Книга
← К списку книгЗагрузка разделов…
активнаАктивные записи участвуют в каталоге и синках. Неактивная книга скрыта, но не удалена из базы.
Книга
ВЛАНДРОСОВ
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУКИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
В.П.АНДРОСОВ
БУДДАШАКЬЯМУНИи индийский буддизм
Современное истолкованиедревних текстов
8
МОСКВАИЗДАТЕЛЬСКАЯ ФИРМА «ВОСТОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА» РАН2001
УДК 29 ББК 86.35 А66УДК 29 ББК 86.35 А66
УДК 29 ББК 86.35 А66
УДК 29 ББК 86.35 А66
Издание осуществлено при поддержкеГималайского Клуба
Редактор издательства
Т.М.ШВЕЦОВА
Андросов В.П.
А66 Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. — 508 с.
ISBN 5-02-018236-2
Жизнь и деяния Будды Шакьямуни, Учение и судьбы сокровенного наследия — ведущие темы монографии, рассматриваемые через призму канонической и постканонической литературы буддизма. В книге рассказывается, как доктринально изменялось восприятие образа Будды в текстах Малой, Великой и Алмазной колесниц, какие откровения оно порождало в умах гениальных последователей Учения, содержится ответ на вопрос, в состоянии ли современная наука охватить и объяснить эту гигантскую сокровищницу мыслей и интуитивных всплесков.
ББК 86.35
ISBN 5-02-018236-2ISBN 5-02-018236-2© В.П.Андросов, 2001
ISBN 5-02-018236-2
ISBN 5-02-018236-2
Светлой памяти моих родителей посвящается
Введение
Буддизм — древнейшая мировая религия, истоки которой восходят к деятельности индийского мудреца Шакьямуни, получившего высокое имя Будды, или Просветлённого, и проповедовавшего в городах долины Ганга примерно в IV в. до н.э. Казалось бы, исторически неприметное событие — обретение духовного дара одним из многочисленных древнеиндийских провидцев — привело к великому открытию. Ученики и последователи Просветлённого столетиями оттачивали Его Закон (Дхарму), истолковывая и объясняя положения Учения новым поколениям неофитов. Религия тем временем накапливала внутреннюю силу, обрастала плотью мифов, легенд, славы, но сущность Закона оставалась и остается практически неизменной. Меняется лишь восприятие смысла Закона, что нуждается в истолковании соответственно времени, языку, условиям и задачам.
Буддизм начинался как движение нищих и отверженных, стремившихся в общинном братстве на границе между цивилизацией и природой обрести покой посредством совершенствования ума и психики. Но уже в середине III в. до н.э. (что очень скоро по историческим меркам) буддизм приобретает государственное значение в империи Ашоки (268231 гг. до н.э.), а его распространение среди народов Южной и Центральной Азии становится государственной политикой. Именно тогда складывались основные принципы так называемой буддийской цивилизации.
На индийской земле буддизм существовал как самостоятельная религия вплоть до XIII в. В Индии сформировались главные направления этой религии, были заложены основы учения, написано большинство текстов, созданы принципы социальной организации и уникальная буддийская культура. Индийские буддисты были активными миссионерами Азии. Влияние индийского буддизма на культурные и исторические судьбы азиатских народов трудно переоценить. На традиционные доктрины буддийских мыслителей древней Индии до сих пор опираются идеологии как собственно культурных, так и политических течений.
К VIII в. влияние буддийской цивилизации распространилось на огромной территории: от земель современных Пакистана, Афганистана и Туркмении на западе до Японии и Индонезии на востоке. Однако
с этого же, VIII в. начался и обратный процесс — насильственное изгнание буддийских монахов воинами ислама. Но и ныне буддизм для половины стран Азии — это общее культурное наследие, роднящее их исторические судьбы. И сегодня сотни паломников со всех стран света направляются к памятным местам индийского буддизма.
Эта религия никогда не знала ни единой церковной организации (даже в рамках одного государства), ни других централизующих социальных институтов. Тем не менее она до сего дня сохранила большую часть своих внешних форм, но главное — содержание, в центре которого не Бог, не идол, не мироздание, не идея, а человек. Буддисты полагают, что простой человек, каждый из нас, является творцом не только собственной судьбы, но и всей вселенной, поскольку лишь совокупность наших дел, слов и мыслей вершит круговорот жизней индивида и мировой процесс. Для этого не надо приносить жертвы, а надо научиться жить, основываясь на здравом смысле, т.е. находить во всем золотую середину. Будда назвал свое открытие Срединным Путем, пролегающим между крайностями человеческого существования, например между жаждой наслаждений и полным отказом от них.
Правда, порой трудно разобраться в самом себе и понять, какими противоречиями и пристрастиями мы одержимы. Считается, что помогает нам Закон, обучающий опыту искреннего познания себя, одно из правил которого гласит: не верь на слово никому, даже Будде, все подвергай проверке и следуй только тому, в чем уверился.
Антидогматический характер буддизма, его психологизм оказались востребованы интеллигенцией развитых стран второй половины XX в., когда ученые-буддологи и буддийские миссионеры Запада помогли преодолеть барьер непонимания инокультурных ценностей и «открыть дверь» в иную знаково-понятийную систему. Последняя, как оказалось, годится для совершенствования собственного сознания вне зависимости от личного вероисповедания или отсутствия оного, т.е. и для атеистов. Современные буддисты стремятся не только превозмочь те внутренние разногласия, которые возникли между направлениями и школами за многовековую историю, но и встретиться с другими религиями в едином экуменическом движении.
Рассказать правдиво о жизни и деяниях индийского мудреца и провозвестника мирового буддизма — задача и простая, и сложная одновременно. Самые древние источники крайне мало сообщают о Нем и о событиях Его жизни. Более того, поведанное в них ныне кажется столь банальным, что трудно поверить, как такие истории о жизни великого проповедника могли привлечь ревностных поклонников и в течение тысячелетий служить пищей для раздумий.
Долина Ганга — прародина буддизма— в V в. до н. э. представляла собой наиболее развитую часть Индостана, состоявшую из нескольких раннеклассовых государств, городов-республик и союзов племен. Первые сказители преданий о Будде Шакьямуни знали Его сначала как странствующего отшельника Гаутаму, мастера труднейших практик йоги. Однажды Он обрел особое духовное озарение, получившее название «Просветление» (бодхи). Оно-то и есть величайшее таинство буддизма, и прошедший через него Гаутама стал именоваться Просветлённым (Буддой) и Истинносущим (Татхагатой). Его наделили и многими другими «говорящими» именами, понятными в системе ценностей той эпохи, но малозначащими для современного читателя.
Считается, что Гаутама стал Истинносущим и Всеведущим в возрасте 35 лет. Согласно все тем же источникам, человеческая жизнь Просветлённого длилась еще 45 лет и проходила по-прежнему в странствиях по городам и весям полудюжины небольших государств и нескольких зависимых от них княжеств долины Ганга. Но теперь главным занятием Будды было провозвестие духовного Закона (Дхармы), обретенного им в состоянии бодхи.
Как и всякое духовное Знание, Закон этот бессмертный в том смысле, что он вне времени, ибо применим в любую эпоху, и универсален, т.е. справедлив для всего универсума — всей вселенной, хотя его главное назначение — служить опорой и средством спасения от страданий и мук душевных, от суеты ума и тягот бытия. Провозвестие Просветлённого стало еще и Учением о самопознании, о подлинной природе нашего сознания и его болезненно-тревожном ежедневном существовании, подверженном ветрам жизни — личной, семейной, общественной и т.д. Всеведущий учил тому, как под бременем забот, желаний, пристрастий, обязательств разглядеть иное сущностное бытие, понять, кто мы такие, зачем мы родились людьми именно здесь и сейчас, как жить, не создавая проблем себе и окружающим.
Какими бы ни были духовные высоты, охваченные просветленным оком Будды под древом Бодхи, он поведал открывшуюся ему истину и свои прозрения языком популярных образов и представлений той эпохи. Судя по текстам, Его Просветление — типичный случай в истории духовной жизни Индии, где имелось множество учителей, познавших истину. Однако, как правило, одни оставались мудрецами-отшельниками, общавшимися с избранными, другие шли во дворцы, желая привлечь своими знаниями власть имущих. Особенность Будды со-
стояла как раз в стремлении передать свой сокровенный образ мыслей нищенствующим скитальцам и разным слоям населения: пахарям, ремесленникам, купцам, вельможам. Не чурался Он общения с князьями и царями. Поэтому социально значимая ориентация нового учения полностью отвечает современному пониманию термина «религия».
С точки же зрения исторически сложившейся индийской религиозности буддийское вероучение не только религия, но и один из «путей освобождения». Для индийского общества религия издревле состояла в ритуалах, пронизывающих все поры социального организма, и в тотальном контроле по их соблюдению. Религиозные функции заключались в обслуживании мирских интересов верующих, которых заботило благосостояние, потомство, здоровье и т.д. «Пути освобождения» проповедовались от учителя ученикам по цепочкам преемственности. Духовные лидеры ставили перед последователями главную задачу — забвение своих простых человеческих нужд. «Путь» представлял собой особый подход к самосовершенствованию с присущим ему типом поведения духовных лиц и их медитативной практикой.
Изначально буддизм развивался и как религия, и как «Путь». С распространением его влияния среди мирян обогащалась прежде всего обрядовая сторона религии. По мнению выдающегося отечественного буддолога И.П.Минаева, одними из первых общебуддийских культов стали культ мощей, видоизмененный позже в культ ступ, и культ священного древа Бодхи [Минаев 1887: 179-181]. Если первый типологически близок неарийским ритуально-мифологическим комплексам, то второй явно соотносится с общеарийскими представлениями о мировых деревьях. Однако подобные заимствования являются таковыми лишь внешне. Буддисты использовали существовавшие знаковые системы для передачи совершенно определенного смысла.
Смысл же этот задавался учениями о Пути освобождения. Именно его трактовкой буддизм противостоял типологически таким же учительским традициям, как возникавшим в лоне брахманизма-индуизма,
так и порывавшим с ним. Хотя эти традиции были, безусловно, религиозными по своей сути (кроме движения локаяты, отрицавшей религиозные идеалы), однако они также существенно отличались от обрядово-культовой системы брахманизма-индуизма. Двум религиозным уровням буддизма отвечали два рода истин: мирообусловленная и высшая, доступная пониманию посвященных. Будда рекомендовал своим ученикам учитывать это разделение. Поэтому основные буддийские учения имеют по меньшей мере два уровня описания: общедоступное и специальное.
Согласно Просветлённому, предлагаемый «рецепт спасения» мог помочь духовно подвинутым лицам остановить круг рождений и после смерти войти в нирвану — царство неописуемого нерушимого покоя, «недуновения». Остальные же, практикуя Срединный Путь, приблизят час своего последнего рождения. Идеи «череды рождений», «спасения», «пути» и многие другие не были нововведением буддистов, а принадлежали общему контексту индийской культуры того времени. Буддийское вероучение создавалось посредством специфической расстановки акцентов в духовном наследии эпохи. Но эта расстановка носила столь оригинальный характер, что делала несомненным творческий подход буддистов к культуре.
Слушали Истинносущего самые разные люди: цари, мастеровые и пастухи, священнослужители и купцы, жрицы любви и домашние хозяйки. В своем озарении Будда постиг не только дар Закона, но и дар Слова. Он умел ясно и просто говорить с каждым слушателем, невзирая на его «культурный уровень». Одна из граней дарования Просветлённого состояла в умении читать мысли других существ.
- Поэтому неудивительно, что последователи и сподвижники у нового Учителя появились сразу же после Первой Его проповеди, названной «Поворот колеса Законоучения» («Дхарма-чакра-правартана»). Ученики Будды составили монашескую общину (сангха), объединенную целями духовного совершенствования, просвещения и оказания помощи страждущим, а также некоторыми правилами поведения, установленными Учителем. Они величали себя «нищенствующими» ^бхикшу^, людьми без какой-либо собственности. В их личном пользовании были лишь одеяние, состоявшее из трех кусков найденной или подаренной материи, пояс, в качестве которого использовались веревка, мягкий прут или кора дерева, чаша для ежедневного сбора
’От глагола bhik^— «просить, собирать милостыню». Однако в буддийских текстах даются другие смысловые пояснения термина «бхикшу» илн«бхиккху» (на пали). Например: samsare bhayam ikkhafi ti bhikkhu— «кто страшится череды рождений (сансары), тот бхиккху» [Nanamoli 1984: 353].
подаяния пищи, бритва, иголка и сито для процеживания воды (монахиням разрешалось иметь дополнительно два куска материи).
Новообращенные несколько лет ходили за Просветлённым, постигая Учение. По мере того как их сознание, очистившись от прежних заблуждений, наполнялось светом и знанием Закона, Будда отправлял их на самостоятельное подвижничество— возвещать все познанное другим людям. В сезон муссонных дождей (примерно с июня по август-сентябрь, но иногда и с июля по октябрь), когда путешествовать пешком по Индии затруднительно, члены общины собирались в месте пребывания Истинносущего, чтобы исповедаться в проступках, обсудить возникшие вопросы и слушать, запоминать, повторять про себя долгие речи Учителя и раздумывать над ними.
По большому счету, Будда не только все знал, но и все умел. Однако ранние памятники буддизма (палийские сутты) не сообщают о каких-то сотворенных Им чудесах. Конечно, если к ним не относить такие «дела», как чтение мыслей других существ, ясновидение, ясно- слышание, знание о прежних рождениях других существ, как и самого себя, а также пророчества о будущих рождениях. Ранние сказители, видимо, считали более важным сохранить в памяти тексты Закона — Дхарму, веками передававшуюся из уст в уста.
Помимо повествования о Просветлении и Первой проповеди еще только одно событие жизни Истинносущего привлекло повышенное внимание учеников — это последние дни перед Его уходом в нирвану. С позиции здравого смысла кажется нелепым, что Будда мог заболеть, отравившись едой. Но вся эта история не более абсурдна, чем распятие Иисуса Христа. В буддизме значение акта нирваны столь же велико, как и распятие Иисуса Христа в христианстве.
Нирвана Просветлённого дала толчок к составлению Его жития и поиску средств сохранения Его образа. Поскольку в те времена не было ни живописи, ни ваяния, то Его ученики поступили весьма оригинально. Прежде всего они запретили даже пытаться изображать еще памятный им лик Будды. Вместо этого было создано особое учение по внутреннему созерцанию. Оно помогало каждому воспроизводить в сознании единожды выписанный образ посредством 32 больших отметин Его тела, к которым позднее добавили 80 малых характерных признаков (см. ниже, гл. IX, 1-2). Вот этот-то молитвенно создаваемый облик Первоучителя буддисты и созерцают до сих пор. Запрет на изображение Истинносущего был снят в начале нашей эры, т.е. спустя
примерно четыре века, но теперь уже все Его знали и помнили одинаково.
К этому же времени накопились и многообразные версии полного сказочного жизнеописания Будды, начинавшиеся, как правило, задолго до Его рождения и включавшие в число персонажей обитателей небес и других лиц, типичных для круга народных поверий. Это творчество буддистов оказалось весьма продуктивным и в то же время подверженным влиянию меняющихся литературных норм, идеологических задач того или иного направления, культово-доктринальных установок и т.д. Оно продолжается до сих пор не только в странах исторического распространения буддизма, но и в европейской культуре.
В России — две традиции жизнеописания Просветлённого. Одна — русская — насчитывает около двух веков. К ее авторам относятся ученые-востоковеды, православные священники-миссионеры среди буддийских народов и даже выдающиеся мастера нашей словесности. Так, Константин Бальмонт перевел в стихах на русский язык одно из первых полных житий Будды санскритского поэта Ашвагхоши (I—II вв.). Вторая — индо-тибетская — насчитывает свыше двух тысячелетий. Ее непосредственные носители в России — такие народы, как калмыки, буряты и тувинцы. Первые приняли буддизм не так давно — более 400 лет назад, а последние и того позже — 200 лет назад. По историческим меркам это совсем немного.
Быть верным обеим традициям— значит знакомиться с жизнью и Законом Просветлённого посредством здравого смысла на современном уровне исторических наук, что свойственно научной буддологии. Естественно, этот подход нужно постоянно применять к текстам второй традиции. Но в ней упор будет сделан на ее древнеиндийский период: от ранних сутр и «Жизни Будды» Ашвагхоши до сутр Великой колесницы (махаяны) и произведений их глашатая Нагард- жуны (II — начало III в.), величаемого Вторым Буддой. Будут также привлекаться сообщения и из более поздних трудов, например из Введения к собранию палийских Джатак («Нидана-катха», V в.) или из «Истории буддизма» тибетского ученого Б удона (1290-1364). Письменные памятники дошли до нас на пракритах, пали, санскрите, китайском и тибетском языках.
Восприятие самого образа Будды, Его деяний, Законоучения менялось не только со временем, но и в зависимости от разных направлений в буддизме. Каждая следующая историческая эпоха порождала
плеяду новых великих мыслителей. Как правило, они принимали за основу все ранее накопленное в собственной линии передачи знаний, или в своей цепочке духовной преемственности, и дополняли это наследие новыми идеями, культами, ценностями, в том числе и заимствованными из других направлений буддизма. Взаимообмен знаний — естественное явление буддийской истории и современности.
Конечно, каждое новое духовное ответвление опиралось на прежние цепочки передачи знаний, ратуя только за обновленные истолкования. Приверженцы традиций поначалу старались не замечать новшеств и «идеологических» еретиков, затем им приходилось отрицать правильность и праведность их истолкований. Но лишь десятилетия и века спустя адепты древнего культа признавали новую ветвь передачи знания в качестве еще одного Пути спасения или практики освобождения. Средневековые буддийские ученые насчитывали уже 84 тыс. равноправных духовных практик. В задачи учителя входила обязанность подобрать ученику наиболее подходящие для него способы духовно-нравственного совершенствования. Если же этого не удавалось сделать, ученик направлялся к другому учителю.
В буддологии по-прежнему актуален вопрос о первоначальном учении Будды. Из колоссального количества сохранившихся буддийских текстов самые ранние (палийские) записаны в I в. до н.э. и принадлежат тхераваде — одному из направлений буддизма, прочно обосновавшемуся с III в. до н.э. на Шри-Ланке. Найденные в начале XX в. фрагменты санскритских текстов отличаются от палийского канона. Еще большее различие между палийской и ранней махаянской литературой — праждня-парамитскими сутрами, датируемыми первыми веками нашей эры.
Несмотря на развитую в древности традицию устной передачи духовного наследия, дошедший до нас целиком буддийский канон на языке пали носит явные следы редакционной обработки и компиля- торства. В Индии буддийские сутры сочинялись примерно до середины I тыс. н.э. Авторство же, как правило, приписывалось Первоучителю или его непосредственным ученикам для придания текстам сакральной значимости. Немногочисленные эпиграфические материалы относятся лишь к III в. до н.э. Поэтому судить о первоначальном учении Будды проблематично.
Ясно, что окончательную формулировку многие учения обрели в процессе многовековой шлифовки, вызванной соперничеством буддийских школ. Письменная кодификация литературы мало что изменила в отношении буддистов к памятникам. Каждый буддийский учитель в древности «специализировался» лишь на определенном роде
текстов и признавал авторитет только некоторых сутр, причем в своей индивидуальной интерпретации. Эти обстоятельства придавали раннему буддизму характер постоянно развивающейся системы текстовой деятельности (об этом понятии см. [Андросов 2000а: 16, при- меч. 12; 1997: 86—90], а также ниже, гл. VI, 2; X, 6). Между отдельными частями этой системы происходил взаимообогащающий обмен различными видами этой деятельности как внутри буддизма, так и с другими конфессиональными системами.
Из ранних доктрин, пожалуй, стоит выделить те, что сохранили значение в буддизме вплоть до настоящего времени. Так, упомянутое выше учение о Срединном Пути освобождения было широко развито различными течениями буддийской мысли. Знаменитые «четыре Благородные истины» играют по-прежнему большую роль, особенно в южной ветви буддизма. Следует назвать также учение о дхармо-час- тицах потока сознания особи, иллюстрирующее идеи отсутствия души, невечности и безначальной текучести сущего. Учение о причинности и карме, отрицающее идею Бога-творца, как и космологические представления древних буддистов, вызывают живой интерес даже у современных физиков. Все эти доктрины тесно связаны между собой и способствуют пониманию сущности буддийского мировоззрения.
Исходя из неполноты источниковедческой базы, постоянно изменяющегося, диалектического характера раннего буддизма, отсутствия в нем организационного единства и других причин, видимо, неправомерно дифференцировать буддийские доктринальные основы и пытаться выделить центральную концепцию этого вероучения.
Известный отечественный буддолог О.О.Розенберг считал, что буддизм как система развертывался одновременно на нескольких уровнях: философской рефлексии, йоги, ритуала, практической этики и т.д. «Буддизм как эпизод индийской философии и буддизм как народная религия являются двумя течениями, которые хотя по времени и параллельны, но имеют каждое свою историю» [Розенберг 1918: 48]. Системные уровни буддизма несводимы один к другому и имеют различные ценностные критерии.
Буддизм ведь не только религия, но и самобытная культура, глубокий гуманизм и высокая нравственность которой придают ей общечеловеческое значение и освещают индийскую древность особым, неповторимым светом. Поэтому описывать столь многоплановое явление
культурной истории чрезвычайно трудно. Ибо все аспекты буддийской культуры и все уровни буддизма как системы, очевидно, были религиозными по своей сути. В то же время что может быть противоречивее, чем соединение понятия культуры — квинтэссенции прекрасного во всех проявлениях жизни различных обществ — и понятия буддийской религии, отождествляющей прекрасное со страданием и воспевающей уход из общества и семейной жизни.
Понять стойкость и историческую жизненность подобного единства противоположностей можно, изучая, во-первых, текстовую деятельность буддистов, во-вторых, конкретные противоречия, присущие историческому опыту. Не случайно буддологи часто называют буддизм «практической религией». Именно практическими нуждами, вытекающими из экономических, политических, социальных и других условий этнокультурных общностей, в которых существовал и распространялся буддизм, диктовались его доктринальные, ритуальные, этические и прочие установки.
Программа такого гибкого поведения системы усматривается еще в учении о «четырех Благородных истинах». Оно обеспечивало устойчивость системы и могло быть действенным в принципе при любых изменчивых условиях его применения, обогащая каждый из четырех пунктов различными идеями, ориентированными на возможности восприятия (или уровни религиозного сознания) определенных слоев населения, а также на способности бхикшу — нищенствующих последователей Будды. Сами буддисты традиционно подразделяют свои учения на четыре отдела, соответствующие Благородным истинам (см. ниже, гл. V).
♦ * *
Если по поводу «космического» облика Просветлённого и его духовного пути среди буддистов всегда существовали разногласия, то относительно его земной деятельности особых разночтений нет. Согласно буддийским текстам, родился наш герой в племени шакьев — небольшого народа, обитавшего в предгорьях высочайших Гималаев, Хранителей снега. Местность эту определили археологи благодаря найденной здесь в 1896 г. каменной колонне с надписью, поставленной знаменитым индийским императором Ашокой примерно в 249 г. до н.э., и возведенной им ступе.
В колонном указе сказано буквально следующее: «Когда прошло 20 лет после восшествия на трон, царь Пиядаси, богами Возлюбленный (эпитет Ашоки), сам прибыл в эти места и, совершив поклонение, приказал построить каменную стену [вокруг ступы] и воздвигнуть каменный столб, ибо здесь родился Будда, именуемый Шакьямуни (мудрец из рода шакьев). Памятуя о том, что здесь родился Благодатный, он велел освободить деревню Лумбини от налога и взимать с нее только одну восьмую часть урожая».
Таким образом, точное место рождения Будды — селение Лумбини. Ныне оно называется Румминдеи. Это самый юг современного Непала, почти на границе с Индией.
Страна шакьев в те времена находилась на северной окраине крепнущей цивилизации долины Ганга. В небольших государствах основой благосостояния стало выращивание риса — новой земледельческой культуры, приносившей невиданные до того урожаи. Они-то и послужили причиной социального размежевания, обогащения военно-родовой верхушки, развития торгово-экономических связей, строительства городов-крепостей, войн за передел собственности и всего прочего, столь свойственного ранней поре государственности.
Для исторического жизнеописания Будды весьма важны следующие три обстоятельства.
Первое. В этих молодых государственных образованиях происходила резкая смена родового уклада жизни на гражданский, при котором все население— подданные правителя. Все они были обязаны нести подати, платить налоги, выполнять общественные работы, печатать государя и защищать его. Естественно, что могущество царей зависело и от того, как им удавалось привести к покорности вождей отдельных племен, вполне самодостаточных и без государства, в которое их заставляли «вступать» или просто выплачивать дань, признавая право сильного.
Индия в период проповеднической деятельностиБудды Шакьямуни
Источник: Г.М.Бонгард-Левин, Г.Ф.Ильин. Индия в древности. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1985.
Каждое такое племя имело собственные мифо-ритуальные представления, своих богов и эпических героев, и в новых условиях все это рушилось. Происходила ломка культовой идеологии народа, его обычаев, его самосознания. Пред богами правящей династии склоняли головы некогда самостоятельные боги и герои покоренного племени (см. [Бонгард-Левин 2000: 77-81]).
Второе. Можно ли столь же точно, как место рождения, датировать время жизни Просветлённого? Археологические раскопки вкупе с современными методами исследований материальных находок показали, что укрепленные поселения в долине Ганга появились в конце VII в. до н.э. К этому же времени относят и начало внедрения рисоводства. VI век прошел, по-видимому, в кровавых междоусобных войнах царьков, и к V в. образовались те шесть самостоятельных и несколько (примерно 16) зависимых государств, известных по па- лийским каноническим текстам.
Первые города, как центры административной, торговой жизни государств, а также центры ремесел и культуры, строились уже с начала V в. Были воздвигнуты шесть больших городов, а также десятки городков и городищ, которые посетил Будда. «Если мы примем существование этих шести городов как mahanagaras (так их обозначают в древних текстах. — В. А.), то можно наглядно представить себе, что самое раннее— это конец V в. до н.э.» [Ghosh 1973: 11]. Названия большинства из них известны по буддийским источникам.
В буддизме летосчисление ведется со дня нирваны Просветлённого, а день этот считается 14-м в месяце вашцакха (на пали — весок) по лунному календарю, и приходится он на наш апрель-май. Но в каком году это произошло — вопрос наиболее спорный как для ученых, так и для носителей различных буддийских традиций. Ясно, что определение года нирваны имеет кардинальное значение для изучения буддизма, поскольку это опорный пункт летосчисления, аналогичный «Рождеству Христову». Все согласны только в одном: последняя земная жизнь Будды длилась полных 80 лет. Разброс же сведений из
древних буддийских текстов, записанных в I в. до н.э. — V в. н.э., чудовищно велик: от середины III тысячелетия до н.э. до III в. до н.э.
Самые ранние буддийские исторические хроники составлялись уже на Шри-Ланке в IV-V вв. Они легли в основу датировок южной традиции, согласно которой Будда родился в 623 г. и ушел в нирвану в 543 г. до н.э. По инициативе ланкийских монахов и властей в 19561957 гг. торжественно праздновалось 2500-летие буддизма по этому календарю. Однако 543 год появился в сингальских источниках лишь в XI в. Тогда как, к примеру, буддисты того же направления, но из Таиланда и Бирмы (Мьянмы) указывают на другие года до н.э.: 624, 638 и даже 744.
Такая датировка противоречит не только исторической науке, но и сообщениям из других, более ранних, чем сингальские, текстов. В середине XX в. ученые исправили год начала летосчисления в буддизме и, опираясь на данные все той же южной традиции, датировали нирвану примерно между 489-477 гт. до н.э. В последние 15 лет большинство исследователей предпочитает указывать на конец V в. до н.э. как на дату нирваны.
В то же время всегда существовала и группа исторических памятников северной традиции, в которых по этому вопросу еще большие разногласия. Так, только в тибетской литературе упоминаются 14 различных дат ухода Шакьямуни в нирвану — от 2422 до 546 г. до н.э. В результате сложных пересчетов многочисленных версий буддологи, и в частности крупнейший немецкий специалист в этой области Хайнц Бехерт, утверждают, что наиболее достоверной является датировка нирваны между 400 и 360 гг. до н.э. Он приводит аргументы даже в пользу последних десятилетий перед индийским походом Александра Македонского1 , т.е. год нирваны приходится на середину IV в. Из всех научных исследований последнее выглядит наиболее достоверно с археологической и культурологической точек зрения.
Все дело в том, что проповеди Просветлённого опирались на высокие гуманистические идеалы человеколюбия, сострадания к ближнему, в том числе к животным, равенства людей, веротерпимости и т.д.
Они являются слишком высокими даже для некоторых наших современников. Сознание же людей родовой и бесписьменной эпохи было принципиально иным, как это доказали этнографы, психологи, антропологи, проводившие полевые исследования среди народов XX в., находящихся на стадии первобытнообщинных отношений. Человек, воспитанный в архаическом обществе, ориентируется исключительно на ценности своего рода-племени и не видит себя в отрыве от него, его умственный кругозор ограничен. Поэтому достаточно абстрактные идеи и всечеловеческие идеалы Истинносущего оставались бы для родовых сообществ чуждыми, непонятными и даже враждебными.
Чтобы убедиться в этом, нужно вспомнить не столь древние истории христианского миссионерства среди диких племен. В лучшем случае многие из духовных пастырей изгонялись местными жрецами и вождями, если не приносили каких-то материальных благ обращаемым. Но нередко их просто убивали илн использовали в качестве кровавой жертвы богам. Ибо чужой — это потенциальный враг. Тем более только так должна была восприниматься бродячая толпа оборванцев, каковыми, согласно текстам, выглядели последователи Шакьямуни. К тому же они отреклись от своего дома и рода, став чужаками вдвойне.
Поэтому Будда мог приступить к своему подвижничеству Словом только в среде гражданского населения, когда права местных авторитетов хоть как-то ограничивались центральной властью, законом, а в некоторых слоях населения городов родовые порядки вообще переставали действовать, по крайней мере вне дома. В городах часто селились люди из мест, разоренных войнами, сюда же пригонялись пленники для строительных и иных казенных работ. Со временем беженцы обживались, пленники получали относительную свободу, обзаводились семьями. Вот почему подавляющее большинство слушателей Просветлённого— горожане. Буддизм справедливо называют древнейшей городской религией, и потому условия для нее могли возникнуть не ранее второй половины V в. до н.э.
«Сами основы городского образа жизни, как то: торговля, ростовщичество, общественные места приема пищи, проституция и т.д. — осуждались ортодоксальными, ориентированными на деревню брахманскими законодателями. Буддизм не только назвал эти новые практики и институты, но и оказал им безусловную поддержку в большинстве случаев... Изучение образцов жизни Будды... показывает, что она была типично городской... Он призывал воздерживаться от „деревенских путей" (gama-dhamma), что можно перевести как „низкое поведение"» [Thakur 1981: 73]. В дальнейшем автор приводит многочислен-
ные свидетельства из буддийских источников о постепенном развитии городской экономики, ремесел и т.д.; исследователь приходит к выводу, что, в отличие от брахманской идеологии, «буддийские нормы вполне соответствовали городским практикам и развитию цивилизации» [Там же: 203].
Упоминавшиеся выше «говорящие» имена Будды и Его учеников служили своего рода аналогом современных визитных карточек. Они давали необходимый минимум информации, чтобы не быть «побитыми камнями». Так, внутри общины Его величали «Просветлённый», «Истинносущий», «Достойный нирваны» (Архат), «Благодатный» (Бхагават), «Учитель» (Гуру) и т.д. Вне общины Он являлся под именами «Шакьямуни», «Шакьяпутра» (сын рода шакьев), «Сиддхартха» (Его имя в качестве царевича богатого племени с завидной родословной) и т.п.
Следовательно, наиболее обоснованной датой для нирваны Будды, согласующейся с данными современных исторических наук, нужно признать 50-40-е годы IV в. до н.э. В рамках данной книги можно условно принять 343 г. до н.э. в качестве начала буддийского летосчисления. В этом случае Просветлённый родился последний раз в 423 г. до н.э., или ровно на 200 лет позже, чем в шри-ланкийском календаре. Согласно большинству школ и направлений буддизма, Будда родился, обрел Просветление и ушел в нирвану в один и тот же день.
Столь поздняя датировка времени жизни Шакьямуни объясняется еще одним обстоятельством. В V в. в долине Ганга возникло также великое религиозно-философское учение джайнизм, по-прежнему популярное и в современной Индии. Подавляющее большинство ученых, анализируя содержательные, языковые и другие особенности его ранних сутр и сравнивая их с буддийскими текстами, убеждено, что проповедничество основоположника джайнизма Джины (или Махавиры), а тем более его исторического предшественника Паршвы проходило в тех же местах, но по крайней мере на несколько десятилетий раньше деятельности Будды. Очевидно, что уже в Первой своей проповеди Просветлённый обнаружил знакомство с джайнизмом, как системой крайнего аскетизма, и указал на его несовместимость с буддизмом.
В свою очередь, сам Махавира не только имел джайнского учителя, но и одно время ходил в учениках у известных подвижников браманов), странствовавших нагими и называвшихся адживиками5. фаталистическое учение этих аскетов было весьма популярно в древней Индии, и джайны заимствовали у них немало этических идей и отшельнических правил, в том числе наготу монахов (дигамба- ров) — ортодоксальных последователей Джины. Джайнизм с адживиками роднят и другие стороны религиозной практики, в отличие от буддизма [Бонгард-Левин 2000: 131, 143]. Кроме того, ранние буддийские и джайнские тексты перечисляют имена десятков идеологических противников Будды и Махавиры, проповедовавших свои взгляды все в тех же государствах долины Ганга (подробно см. [Шохин 1997]).
Это дает основание ученым говорить об особой, уже упоминавшейся «шраманской» эпохе в истории культуры гангской цивилизации, сопровождавшей становление государственности здесь в V-III вв. до н.э. [Бонгард-Левин 2000: 115-127]. Ибо даже в указах Ашоки говорится еще о двух видах «благочестивой» религиозной деятельности: брахманской и шраманской (см. «Большой наскальный указ» № 11 [Dhammika 1993: 14; Хрестоматия 1980: 113]). Очевидно, до династии Маурьев, в державу которых вошли арийские земли, в долине Ганга шраманство было преобладающим направлением духовной жизни. С одной стороны, Будде было непросто найти культурную нишу для своего Учения в условиях жесткого соперничества. С другой стороны, у Него была возможность учесть просчеты, допущенные шраманами-предшественниками, считавшими аскетизм главной стезей духовного спасения, а также использовать все наработанное идейно-практическое, терминологическое и даже логико-теоретическое богатство эпохи. .
Возникавшие в эту эпоху небрахманские течения религиозной мысли, такие, как буддизм, джайнизм, адживикизм и другие, свидетельствуют о напряженных духовных исканиях той эпохи. С первых же шагов своего существования новые конфессиональные общины соперничали как между собой, так и с брахманизмом. Важной чертой новых вероучений были их «учительский» характер и «учительский» способ передачи знания, при котором в центре общины единомышленников стоят первоучитель и его сподвижники, ведущие определенный образ жизни, разделяющие специфические взгляды, исповедую-
15 Слово происходит от термина ajiva, обозначающего «образ жизни, поведения, питания», в чем адживики отличались своеобразием, поступая вопреки общепринятым нормам [Бэшем 1977: 311, 318-319; Шохин 1997: 79^91, 136; Бонгард-Левин 2000: 80, 117-119, 122-127].
щие особые принципы духовного развития и подготавливающие себе смену. Будучи знатоками и создателями специальных текстов, а также моральных предписаний, они наставляли верующего в духовном пути и слыли авторитетами в религиозной жизни общества.
Изначально буддизм выделялся из круга реформаторских индийских вероучений своими симпатиями к сильной государственной власти, равнодушием к традиционным социальным нормам, критикой брахманства и практики жертвоприношений, веротерпимостью, миролюбием и гибкостью религиозной политики, а также доктринальными особенностями, позволяющими включать в него различные религиозные комплексы в качестве нижнего уровня религиозного знания. Из черт, свойственных шраманским течениям, буддизм отрицал посредничество в достижении религиозной цели. В течение полутора тысяч лет истории индийской культуры буддизм был главным соперником брахманизма-индуизма, а в периоды расцвета— ведущей религией субконтинента, оказавшей неизгладимое влияние на индийскую культуру в целом и на индуизм в частности.
Уже ранний буддизм предстает перед исследователем в виде множества «учительских» традиций, разделенных географическими, социальными, языковыми, доктринальными границами, впрочем не мешающими вести острую идейно-культовую полемику. Способ поклонения образу Первоучителя буддистов, трактовка его учения и принципы нравственного поведения — вот основные спорные темы. Идейные расхождения явились мощным стимулом разработки вопросов учения, складывания определенной общинной жизни и ее общественного устройства, а также выработки буддийского культа.
Третье. Земледельческая цивилизация долины Ганга складывалась рядом с индоарийской цивилизацией Северного (пятиречье долины Инда) и Центрального Индостана (Мадхьядеша). В эпических поэмах индоариев (в «Махабхарате» и особенно в «Рамаяне») воспевается покорение неарийских народов Индии. В то же время к населению восточной части полуострова и долины Ганга авторы поэм относились с явной антипатией, как к варварам (лтеччха), не совершающим ведийские ритуалы. Хотя о завоевании их речи не шло, по-видимо- му, из-за военной мощи гангской цивилизации, ибо здесь в VI—III вв. до н.э. создаются крупные государства [Бонгард-Левин 2000: 16].
Более того, Магадха, как наиболее сильное государство в среднем течении Ганга, входила в список стран, куда ариям запрещалось переезжать, мигрировать. Правда, не было строгого запрета на перемеще-
ние и тем более захват ариями земель западнее и севернее Магадхи. Во времена Будды там располагались четыре царства: на севере — Кошала, в которую входило и княжество шакьев, и Видеха, а на западе— Ватса (на древней Ямуне, или Джамне, правом притоке Ганга) и Каши, где Просветлённый произнес Первую проповедь. Археологические раскопки, и в первую очередь исследования найденной керамики, позволили ученым определить, что слияние этих двух цивилизаций началось как раз в середине I тыс. до н.э. с установления торговых связей и обменов. Для истории о Будде это важно, поскольку в жизнеописаниях говорится, что в юности Его учили и знатоки ведийских наук.
Слияние двух цивилизаций шло долго, о чем свидетельствуют данные как археологии, так и лингвистики [Бонгард-Левин, Ильин 1985: 143-161; Бонгард-Левин 2000: 74-81], и наиболее подходящие условия для этого созрели лишь при политическом объединении стран Восточной, Центральной и Северной Индии в империи Маурьев — правителей Магадхи на Ганге. В конце IV — начале II в. до н.э. они создали самую могущественную державу в Южной Азии. Причем главенство ведийской, брахманской культуры в этой империи начинает сказываться только после императора Ашоки, т.е. в последней трети III в. до н.э.
Рассматривая процессы слияния, нельзя упускать из виду вопросы языкового общения. Поскольку самые ранние джайнские и буддийские тексты, как и сохранившиеся в камне эдикты Ашоки, составлены на индоарийских языках и наречиях (хотя и значительно отличающихся от ведийского, эпического и классического санскрита [Ригведа 1989: 478, 506-509]), постольку очевидно, что индоарии и в государствах долины Ганга играли видные роли в образовании и культуре, постепенно вытесняя местные, неарийские языки. Непроясненным остается вопрос о родном языке Шакьямуни [Gombrich 1988: 49]. Считается, что в главных городах долины большинство проповедей Будда произносил на индоарийских диалектах, но в то же время знал и иногда использовал другие языки.
Так, в «Уданаварге» приводится знаменательная легенда о том, как Просветлённый обращал четырех небесных царей — стражей сторон света в индо-буддийской мифологии. Первые стихи Он произнес на индоарийском языке (5/y«-v5c, или, в большинстве других источников, madhya-desa-vac). Два царя — стражи севера и запада (Дхритараштра и Вирудхака) — поняли и прониклись содержанием услышанного, тогда
как Вирупакша (царь-страж юга) и Вайшравана (царь-страж востока) остались в недоумении от сказанного. Будде пришлось прибегнуть к «варварским языкам» (dasyu-vac, тиб.: ‘khob pa’i tshig). Для Вирупак- ши Он заговорил на языке дравидов — населения юга Индостана (возможно, пратамильском), а для Вайшраваны — на языке древних жителей востока Индостана, условно называемом млеччха. В результате все четыре царя были обращены в буддизм.
По-видимому, группа языков, обозначенных индоариями термином «млеччха», и являлась исконной для автохтонных народов долины Ганга. Судя по археологическим исследованиям, языковая «ариани- зация», по крайней мере городского населения, вряд ли могла начаться раньше VI-V вв. до н.э. И только народы названных выше самых западных и северных земель по Гангу, вынужденно находившиеся в более тесных контактах с индоариями и раньше, очевидно, быстрее прошли процесс «арианизации».
Более того, согласно новейшим лингвистическим исследованиям (см. [Witzel 1997; Bronkhorst, Deshpande 1999]) первые упанишады были составлены в период с 700 по 450 г. до н.э. как раз на землях Кошалы и Видехи. Брахманизм, безусловно, не только оказал влияние на сложение буддийского комплекса идей, но и передал определенные навыки в духовных практиках, а также механизмы хранения и воспроизведения текстового наследия. Мнемонические техники были необычайно развиты в культуре индоариев. Веками памятники ведийской словесности передавались изустно, хотя они сопоставимы по количеству знаков с современными многотомными энциклопедиями.
Ко времени рождения Будды индоарийская культура накопила уже огромное текстовое богатство, которое по объему превышало наследие всех остальных древних цивилизаций, вместе взятых. Поражает и широта описания различных сторон деятельности общества, и стремление ведийских авторов во все внести закон и порядок. Основное внимание в их произведениях уделялось описанию ритуальных действий и поведения участников обряда.
У архаических народов идеология культовой обрядности занимает в сознании примерно то же место, что у современных— физические, биологические, социальные и прочие законы. И те и другие служили и служат действенным подспорьем в понимании окружающей
действительности. Но роль этого подспорья в сознании принципиально иная. Если для нас Солнце восходит и заходит, потому что таковы физические законы вращения планеты Земля, то для них движение Солнца— следствие необходимого, совершаемого жрецами по всем правилам каждодневного ритуала, сотворенного жертвоприношения и даже правильного поведения членов рода-племени. То же самое объяснение давалось и в отношении всех остальных событий как личной жизни, так и общественно-политической деятельности. Соответственно каждому событию, предваряя его, отправлялись должные и предписанные культовые действа.
Что касается индоарийской культуры, то «ключом к пониманию ведийской религии является ее космогония... Каждый ключевой момент в жизни общества ариев рассматривался как повторение этого изначального процесса, воспроизведение его в ритуале. Таким образом, миф служил священным прототипом того, как этот мир и жизнь в нем возобновляются снова и снова в бесконечно повторяемых циклах» [Ригведа 1989: 496-497].
Естественным следствием ежегодно отправляемых циклов ритуальных обязанностей стало своеобразное «циклическое», или «круговое», восприятие времени, что обусловило появление кардинальнейших мифологем и идеологем культуры [Там же: 483]. Ежегодно и неуклонно в соответствии с предписаниями повторяющиеся культовые действия задают «правильную» череду сменяющихся эпох исторического и космического времени, а также всех явлений человеческого и божественного ряда. Жизнь и смерть индивида и вселенной — всего лишь маленький эпизод бесконечно повторяющегося цикла времен. В отличие от «линейной» перспективы хронологии человечества и космоса, свойственной иудео-христианской и мусульманской культурам, все индийские системы мысли, а вслед за ними и многие восточные культуры опираются в своем мировоззрении на идею вечного круговорота времени и повторяемости всего происходящего.
Именно при описании названных соответствий древние индоарии вывели и установили законы поведения индивида и отдельных слоев общества во всех сферах архаического бытия. Жертвенная практика и ритуал предваряют все обычные действия, имитируют процессы природы и одновременно обусловливают их [Бонгард-Левин 2000: 104]. Достигнутый уровень категоризации и развитая способность к моделированию в языке возможных ситуаций позволяла индоариям охватить обрядовым законотворчеством практически все стороны гражданского общежития. Устанавливая правила, они вмешивались и в интимные вопросы взаимоотношения полов, и в решение внутрисемей-
ных, имущественных и социальных проблем. Даже обязанности царя, сфера духовных запросов личности и многое другое не остались без законодательного внимания.
В середине I тыс. до н.э. брахманские учители и мудрецы завершали накопление сакральной части своей духовной сокровищницы, называемой шрути («услышанное от богов»). Эта собственно ведийская словесность подразделяется на четыре собрания гимнов: «Ригведа» («Веда речений» из 1028 поэтических произведений, собранных воедино, по-видимому, к IX в. до н.э.), «Яджурведа» («Веда предсказаний», в нее помимо гимнов входят тексты, описывающие отправление ведийского ритуала), «Самаведа» («Веда напевов», повторяющая гимны «Ригведы», дополняя их правилами исполнения) и «Атхарваведа» («Веда заклинаний и заговоров», окончательную редакцию которой относят к VII-VI вв. до н.э.). Содержание каждой Веды истолковывалось в брахманах — книгах мифов и подробных описаний литургических действий. Позже брахманы были дополнены араньяками (лесными книгами), а затем и упанишадами (книгами, составленными «у ног учителя»), завершающей частью шрути, ее философией ритуали- стики.
Кроме того, в V-IV вв. до н.э. составляются многочисленные тексты постведийских наук — веданги, которые относились уже к литературе смрити, или «запомненное от учителей». Они представляли собой руководства по различным отраслям древнего знания, в том числе прикладного, к сокровенному знанию шрути (ритуал, этимология, грамматика, фонетика, метрика, астрономия) и др. В категорию смрити входят и упоминавшиеся выше эпические поэмы индоариев, а также пурины, формально напоминающие исторические хроники, хотя их авторы явно были не в ладах с понятием исторического времени.
Индоарии издревле имели жесткую социальную структуру. Еще в одном из поздних гимнов «Ригведы» (X, 90 — «Пуруша-сукта», см. в переводе Т.Я.Елизаренковой [Ригведа 1999: 235-236]) боги, свершая
жертвоприношение Прачеловека, установили четырехчастное деление общества. Делами культа, воспитанием, образованием ведали брахманы — священники и живые носители всего культурного достояния народа. Военным промыслом, а также политическим руководством занимались вожди и их боевые дружины — кшатрии. За хозяйство, торговлю и всю экономику отвечали вайшьи. Рабочий люд и слуги относились к шудрам («низкие») — большинство их принадлежало к покоренному населению и не допускалось к участию в ведийской культовой обрядности.
Повествование о жизни Будды нужно предварить еще одним замечанием. Древние индоарийские мудрецы стремились упорядочить не только ритуальные и социальные отношения, но и индивидуальную жизнь. Каждому мужчине из трех высших слоев общества предписывалось жить в соответствии с брахманским учением о возрастных стадиях.
Ученичество (брахмачаръя), в котором юноши по 10 и более лет пребывали в доме учителя-брахмана, постигая там ведийскую обрядность и словесность, а также обучаясь прикладным наукам, соответственно социальному слою учеников. Кроме того, они должны были научиться воздержанию в пище, целомудрию, благочестию, их обучали смиренному поведению, почитанию учителя и старших.
Стадия домохозяина (грихастха) обязывала молодых людей обзавестись семьей, построить дом, произвести потомство, и, конечно, сына, а также всячески преумножать богатства семьи, строго соблюдая все культовые обеты и ритуалы.
Только после появления внука праведный индоарий мог целиком отдаться религиозной жизни, подготавливая себя к посмертному существованию желательно на небесах. Он покидал дом нередко с женой и слугами и, обосновавшись в лесной обители (ванапрастха), ревностно следил за своей ритуальной чистотой, постоянно поддерживал жертвенный огонь и вел душеспасительные беседы.
Источники примерно V в. до н.э. дополнили эти три древние стадии четвертой — странническим отшельничеством (санньяса). Ее главное отличие от предыдущей стадии состояло как раз в отказе поддерживать жертвенный огонь. Считалось, что праведные индоарии разжигали его в своем сердце посредством практик самоистязания (тапас) и крайних форм аскетизма. Другое отличие — их скитальческий образ жизни, одиночество, обуздание страстей не только молитвой, но и сверхчеловеческими обетами, например обетом годами не спать.
Самым ранним текстом, провозгласившим, что духовное освобождение состоит в совершенствовании самоотречения от мирских радостей, в равно безразличном отношении как к боли, так и к удовольствию, в свободе и от желаний, и от отвращений, является, пожалуй, «Брихадараньяка-упанишада» (IV, 4, 6). Но собственно понятие мокши (освобождения от череды рождений), функционально идентичное буддийскому понятию нирвана (пали ниббана), было выработано в более поздних упанишадах, которые, видимо, составлялись одновременно ранними буддийскими сутрами (см. об этом [Сыркин 1971: 194— 199, 239-241]).
Таков начальный, «пороговый» минимум представлений о той эпохе для повествования о жизни Будды. Многое другое прояснится позднее.
* * *
В заключение — несколько отвлеченных наблюдений. В современном мире формы проявления религиозности различны. В большинстве стран западной культуры, а также в России, Китае, Японии и ряде других принадлежность к той или иной церкви отходит на второй план, не является определяющей место и положение человека в обществе. Культовые предпочтения и действа стали занятием сугубо личным или семейным, элементом признаваемой, но не афишируемой в качестве единственно праведной традиции народов.
Более того, в последние десятилетия статистики отмечают неуклонный рост числа тех лиц, которые называют себя атеистами, но вряд ли будет правильным называть их «безбожниками». Эти люди зачастую признают нравственно-духовные идеалы и следуют им, верят в существование некой высшей реальности и даже нередко величают ее Богом. Что их отличает от лиц религиозных? Только то, что они не руководствуются догмами церкви и не выказывают почтения к ее иерархам. В ряде стран (например, в Германии, Нидерландах) такие атеисты составляют до четверти населения. И поверьте, это вовсе не признак упадка культуры и нравственности.
Да, современная цивилизация покоится на доводах разума, ценит она их и в религиозных системах. Это отнюдь не предполагает запрета на мистику или беспрекословное подчинение (авторитаризм) былым
и нынешним пророкам. Вере и тем, кто нуждается в ней, всегда будет место в человеческом общежитии. К счастью, ныне даже науку и технику не призывают более к возведению стены между трезвым практицизмом и религиозностью, к чему стремились воинствующие атеисты в Советском Союзе. Настоящая наука таких задач перед собой никогда и не ставила. Вряд ли к ней можно отнести «научный коммунизм», «научный атеизм», «исторический материализм» и пр.
На мой взгляд, религиозность и общественную пользу или даже личный практицизм в принципе нельзя разорвать. Они дополняют друг друга и опираются на некую сокрытую для поверхностного ума основу, которую можно было бы назвать общечеловеческой духовностью— неким обволакивающим весь земной шар пространством (или полем) духа и сознания (может быть, «ноосферой»). По-види- мому, именно в нее уходят корни сообразительности и талантливости, обычной смекалки в повседневности и гениальности во всех сферах человеческой деятельности. Эта духовность— общее достояние как религиозных адептов, так и атеистов, как людей, истово верующих в догматы различных конфессий, так и лиц, безразличных к культу и его служителям.
В духовности таится наше единство, лишь по-разному описываемое философами и теологами, христианами и буддистами. Она же является основой самобытности как каждого из нас, так и различных видов цивилизаций, культур. Единая общечеловеческая духовность есть данность всех уровней нашего сознания. Большинство людей пользуются ею, они щедро черпают из ее недр неиссякаемые сокровища, даже не осознавая этого. Возможно, человечество пребывает в среде духовности примерно так же, как разные живые существа, вещи и космические объекты пребывают в среде различных силовых полей, составляющих единую энергетическую мощь Вселенной.
Прежде всего в духовности умные религиозные деятели черпают терпимость, проявляемую в отношении других конфессий или «безбожников», даже будучи ревностными слугами «своего Бога» (ср. [Да-
лай-Лама 1993: 45-50]). Думается, что отличие святых мужей и гениев науки, искусства, изящной словесности от простых смертных состоит только в том, что первые глубоко осознают духовную природу своего дара и умеют воплощать плоды дарования в деле, слове и мысли. Духовность едина, но ее восприятие индивидами и тем более реализация в человеческих сообществах различаются. Отрицательные формы такой реализации обобщенно называют злом, а их авторов — «злыми гениями» или «талантливыми злодеями».
История человечества вплоть до сегодняшнего дня полна примеров зла, творимого в силу ложно понятой «религиозной праведности». Моря крови пролиты в религиозных войнах, когда ревнивые сторонники той или иной системы культовых воззрений насильно навязывают их другим. Если до XX в. гонениями на инакомыслящих и инако- верующих более отличалась церковная политика, то ушедший век «прославился» в том числе и антирелигиозным безумием якобы атеистических государственных вождей, одержимых манией фашизма, большевизма с их различными ответвлениями. Фанатизм — это зло в любом обличье.
В данном случае история нас учит, что воинственность, агрессивность, революционность и тому подобные признаки нетерпимости являются искаженным восприятием духовности, ее «перевертышем». Какими бы высокими идеалами ни прикрывались апологеты насилия к другим по вере, крови, цвету кожи, политической окраске и каким бы могущественным богам ни молились проповедники «истинной религии», предрекающие всем остальным «геенну огненную», все их усилия враждебны по отношению к единой духовной природе общечеловеческого бытия, ко всему люду земному, его отдельным сообществам и индивидам.
Подлинное Учение Будды и подлинные учения других мировых религий суть не что иное, как соль того бесконечного океана духовности, в коем печали и радости пребывают в равновесии. Отличие буддизма от других систем мирового знания, в том числе и научного, состоит лишь в том, что Будда собирал эту соль на берегах Ганга, а не Иордана и не в оазисах Аравии. Цвет и состав соли соответствуют почвам, времени, историческим условиям и т.д. Настоящие знания различаются только «примесями», или знаково-понятийными особенностями культур и психологией их носителей.
К сожалению, именно «примеси» в виде культовых обычаев, идеологических постулатов нередко становятся непреодолимой преградой между конфессиями. По мере развития религии ее адепты делают упор на собственном своеобразии и много спорят о том, как его трак-
товать. При этом каждая из спорящих сторон ссылается на догматы священного канона. В целом все это приводит к религиозным войнам и вносит раскол в церковные сообщества.
Буддизм в этом отношении все-таки отличается от других религий. Изначально считалось, что вносить раскол в общину — один из пяти непростительных проступков, за которые изгоняют из монашества. И хотя раскольники появлялись уже при жизни Будды, идеал терпимости, осуществляемый буддистами не только в теории, но и в практике Учения, воспитывал в среде последователей лояльное отношение к раскольникам. Это отчасти тоже способствовало образованию новых направлений и школ в буддизме и созданию необычайно пестрой картины религии даже в масштабе отдельной страны.
Такого рода толерантность делает самую древнюю религию самой современной. Будда первым на земле учил веротерпимости, а также тому, что нельзя ни навязывать веру незрелым умам, ни «вдалбливать» идеи, какими бы высокими они ни казались. Человек сам должен дорасти до духовных устремлений и прийти за этим знанием к учителю. Сам ищущий вправе выбрать его или искать истинную духовность самостоятельно. Задача же «выправлять» людей по вере никогда не ставилась ни Им, ни лучшими продолжателями Его дела, носителями Закона.
Современным буддизм делает и то, что в центре внимания этого Учения — человек и его сознание, а отнюдь не Бог, не идея, не Я личности. Буддийские' канонические и постканонические тексты полны материалов, которые свидетельствуют о преобладающем среди буддистов стремлении изучать внутренний мир человеческой особи, систематизировать разнообразные проявления ее психики, устанавливать принципы функционирования ее структур. Буддийские учители постоянно искали методы совершенствования человека. Ибо изначально для них именно совершенствование ума, речи и поведения индивида, в том числе наедине с собой, составляло главную цель духовной деятельности.
С этой точки зрения исследователи культуры и даже буддийские миссионеры неоднократно отмечали, что творческий дар Просветлённого и Его преемников вполне применим в практиках самопознания как людьми нерелигиозными, так и последователями других религий. К примеру, буддийские приемы сосредоточения можно использовать, созерцая христианское распятие [Далай-Лама 1993: 71]. В качестве многоуровневой системы техник психотренинга и самоанализа буддизм оказался востребованным в XX в. Просвещенных жителей развитых стран в гораздо меньшей мере занимает его ритуально-
культовая сторона. Поэтому столь популярен ныне на Западе провокационный вопрос: является ли буддизм религией? Вряд ли его задают на Востоке.
Затронутые во Введении проблемы свидетельствуют, что сегодня рассказать «правдиво о жизни и деяниях» Будды, которые в некоем смысле продолжаются до сих пор, в том числе в нашей стране, значит не только поведать легенды и предания, но и дать им современную научную оценку. Кроме того, нужно помнить, что жизнеописания относятся к фольклору — жанру словесности, наиболее полно отвечающему восприятию читателя-новичка и поэтому не претендующему на глубину и широту описания предмета. Ведь «Будда сегодня» — это современный буддизм и вся его многовековая история. Каждый буддийский мыслитель и рядовой верующий соизмеряет свои поступки, слова, мысли с деяниями и речами Просветлённого, а также с теми смыслами и значениями, которые он придает Его Закону.
* * *
Структура данной книги предполагает три уровня знакомства с предметом. Первый и наиболее доступный для понимания — собственно жизнеописание (гл. II—IV) — представлен критическими пересказами и аннотированными переводами буддийских текстов, последовательно повествующих о главных эпизодах жизни Возвышенного, природе Его Дара (знания). Здесь же вводятся основные положения Закона. Для Облегчения усвоения я старался предельно сократить число «действующих лиц» житийных эпизодов, географические названия и другую терминологию, а многочисленные имена Будды даны в русских аналогах, приведенных выше. Отдельные наблюдения и замечания, как правило, помещены в примечаниях. Мне кажется, это тот минимум, который необходимо знать всем, кто интересуется историей религии, и в частности буддизма.
Второй уровень— описание исторических и канонических источников (гл. I), трехъязычная комментированная публикация фрагментов из «Дхарма-санграхи» (в санскритском оригинале, тибетском и русском переводах) 32 отметин и 80 признаков Великого Человека
(и Будды), Его сил и особенностей, — имеет научное значение. Эти главы (I и IX) достаточно информативны и могут быть полезны всем интересующимся спецификой буддийской словесности и медитативной образности, нашедшей свое воплощение, помимо прочего, в ваянии и живописи. Важные таблицы основных понятий и терминов из «Дхарма-санграхи» (ДС), надеюсь, помогут лицам, изучающим буддизм как с конфессиональной, так и с культурно-познавательной точки зрения. .
Собственно материалы «Дхармы-санграхи» представляются мне столь значимыми, что я широко использую списки терминов ДС и в других главах. Включение трехъязычных аннотированных таблиц в ткань книги — новый метод изложения в данной отрасли буддологии. Во-первых, это способ документального подтверждения исследовательских разработок древним памятником. Во-вторых, это способ наглядного иллюстрирования учений «седой старины». В-третьих, это фактическое применение справочника, необходимого как ученым, так и всем изучающим буддизм. В этом отношении весьма полезным оказывается тибетский перевод ДС, выполненный современным ученым монахом Гьялцен Намдолом (Сарнатхский институт тибетологии, Варанаси, Индия), поскольку для большинства российских буддистов базовым является тибетский язык.
Третий уровень — теоретико-методологическое исследование происхождения буддизма (гл. X-XI) — потребует от читателя более глубоких буддологических знаний и знакомства с современными психологическими и культурологическими работами. Данные главы представляют собой опыт применения смежных наук в области буддийских штудий, а также авторский опыт моделирования механизмов формирования древней религиозной культуры. Это исследование подтверждает позднюю датировку нирваны Будды, упомянутую выше. Все это необходимо для возрождения и развития отечественной буддологической школы, которая после яркого всплеска научной мысли во второй половине XIX в. и первой трети XX в. была разгромлена и ныне с трудом восстанавливается.
В связи с тремя уровнями исследований естественно, что изложение одних и тех же положений буддизма нередко повторяется, но каждый раз либо с другой точки зрения, либо в несколько ином познавательно-теоретическом срезе. В общем-то повторы весьма свойственны
буддийской оригинальной словесности, которая со времен речей Просветлённого использовала повторы в качестве приема запоминания ключевых мест текста, а также помощи по усвоению материала для тех, кто не столь быстро схватывал смыслы и значения Закона и не владел в совершенстве мнемонической техникой.
К монографии прилагается Библиография, которую нельзя назвать полной, в том числе и в части русских публикаций, что объяснимо. Во-первых, вал переводных книг (преимущественно с английского языка) столь велик, что даже специалисты не успевают уследить за всеми изданиями и издательствами. Во-вторых, добрую половину изданного нельзя советовать читать, поскольку либо перевод подготовлен человеком, не знакомым с буддизмом и его терминологией, либо под мистическим названием книги скрываются чисто практические сложнейшие техники медитации, запрещенные для самостоятельного изучения, либо авторы работ — просто малосведущие люди, но «раскрученные» пропагандой или рекламой.
Жизнеописание
БуддыШакьямуни
2—1581
.Глава!
Каноническиеи исторические источникис агиографической точки зрения
Буддисты издревле считают себя хранителями трех Драгоценностей (три-ратна), кои суть Будда, Дхарма и Сангха. Терминологически кратко они могут быть описаны посредством следующей таблицы на трех языках: санскритском, тибетском и русском.
ДС, I: Три Драгоценности (trini ratnani, dkon mchog gsum)
1 buddhah 2 dharmah
sangs rgyasПросветлённый, Будда,
chosЗакон, Законоучение, Уче
ние, Истина, Дхарма.
3 sanghah
dge ‘dunОбщина, Сангха.
Эти три слова входили и входят в «символ веры», или клятвенный обет, произносимый при посвящении в буддийские монахи и монахини. Считается, что формула «трех Драгоценностей должна быть хорошо изложена учителем. Она является очевидной (samdrstika), вневременной (akalika), проверяемой (aihipasyika), плодоносной {aupanayika),
1 Как уже отмечалось во Введении, в книге будет активно использоваться древний буддийский справочник «Дхарма-санграха» (ДС), в котором в самом сжатом виде, в матриках, определенных списках терминов и суждений, сообщается то или иное учение. «Матрика» происходит отсанскр. matfka («мать»), употребленного еще древними буддистами для названия текстов Абхидхарма-питаки (см. ниже). Важно также и то, что производные от этого термина имеют значения «происходящий от» или «принадлежащий матери, материнский, природный, исконный», что в данном случае может обозначать «происходящий из Дхармы, из Слова Будды, из Закона», т.е. внутренне присущий буддизму.
лично (prayatman) познаваемой (vedayitavya) проницательными лицами (yijnu). Даже если кто-то усиленно опирается на это учение, он не обретет Просветление до тех пор, пока формула трех Драгоценностей не будет замещена в сознании изначальным переживанием ее истинности, пониманием, дополненным собственными прошлыми и настоящими интуициями» [Warder 1970: 102].
Если с Буддой (Просветлённым) и Сангхой (общиной) имеется определенная ясность хотя и на начальном уровне знакомства с буддизмом, то термин «Дхарма» далеко не так прост, как может показаться. Даже при понимании его только как «Закон», «Учение» или «Законоучение» ускользают конкретные значения этого сложного понятия, несводимого ни к области религиоведения, правоведения, востоковедения, философии, ни к какому-либо другому предмету знания.
1
Что такое «Дхарма»в буддизме?
Термин «Дхарма» имеет, пожалуй, самое широкое семантическое поле значений не только в индийской культуре, но и во всех восточных культурах, принявших в свое лоно буддизм. Ни один словарь или энциклопедия не в состоянии перечислить все особенности применения и все нюансы смысла десятков более или менее известных значений этого термина. Можно ли оставлять его без перевода, как нередко до сих пор поступают издатели книг на русском и европейских языках, или имеет смысл переводить его во всех контекстах единообразно, одним словом, примерно соответствующим вселенскому религиозному «Закону», как поступали древние китайцы (кит. фа), японцы (яп. хо), тибетцы (chos, читается «чо») и другие?
На мой взгляд, эти подходы в равной мере не соответствуют взыскательным требованиям современной образованной читательской аудитории. Но, как показывает опыт современной японской культуры, и третий подход — перевод термина в зависимости от контекста — тоже таит в себе опасности. Дело в том, что в процессе многовеково-
го формирования из слова «Дхарма» понятия толкованию этого термина придавали два, казалось бы, взаимоисключающих направления. Условно говоря, одно из них было центростремительным, а другое — центробежным.
В результате «Дхармой» оказалась и самая маленькая единица анализа потока сознания, которая в данной книге называется «дхармо- частицей», и самая маленькая единица священного текста, коей может быть не только предложение, но и слог (например, ОМ или АУМ и сотни других), и даже единственный звук А, который мистическим образом должно отождествлять со всей вселенной, со всем сущим. Отождествлять потому, что в то же время «Дхарма» — это и все, сказанное Буддой, это и всемирный, вневременной Закон существования вселенной, который Шакьямуни только «озвучил» для общины и человечества, но сам-то его знал «без слов», ибо Дхарма — это единственная и подлинная реальность.
Таким образом. Дхарма — это Истина, то единственное, что есть. Все остальное же, в лучшем случае, ее проявления, качества, частные аспекты и т.д., каждый из которых при правильном понимании тоже можно называть Дхармой. Однако, по мнению буддистов, большинство существ как раз и не владеют этим «правильным пониманием», единственно добродетельным, указывающим путь к нирване как подлинной реальности, а потому этот путь тоже называется Дхармой. И филологически, и семантически Дхарма есть то, на чем все держится и чем действительно все это является.
В Индии еще с ведийских времен Дхарма как Истина существовала всегда, до творения мира, до богов, а само мироздание возникало благодаря Дхарме и в полном соответствии с ней, как и все ритуальные предписания, социальные правила, этические нормы и т.д. Поэтому и каждое из них в отдельности творцы индийской культуры называли «дхармами», тем самым показывая, что они суть не нечто выдуманное, а данное изначально и воистину увиденное провидцами и мудрецами в экстатическом созерцании, в котором только и возможно иметь некое сопряжение, непосредственный контакт с внепро- странственной, вневременной и внезнаковой Истиной.
щей), выражение, означающее в современном языке „вселенную", „природу"... Таким образом, термин dharma, введенный первоначально для объяснения иллюзорного эмпирического бытия, современными авторами понимается наивно-реалистически в смысле самих единичных эмпирических предметов и явлений. Такое неправильное понимание переносится на толкование древних текстов, и в этом состоит главным образом недостаток современных работ по философии древнейшего буддизма» [Розенберг 1991: 230, примеч. 25-26].
Вот почему практически все религиозные деятели Индии называли свои законоучения и их отдельные положения и обеты, а также аспекты и качества «увиденных» первоначал мироздания дхармами. Этим же объясняется один из аксиоматических принципов индийской культуры и всех культур буддийской цивилизации, а именно — в них нет места для идеи Бога-творца. Антикреационизм абсолютный (как в буддизме, джайнизме и в других религиозных системах) или частичный, т.е. допускающий божественное творение на каком-то этапе дхармического процесса (как в ряде направлений индуизма и тантризма), является главным отличием индо-буддийских культур от иу- део-христиано-мусульманских.
В этом отношении весьма характерны высказывания современного тайского монаха и буддийского миссионера Буддхадасы Бхиккху, сторонника идеи тождества мировых религий. В ряде своих опубликованных проповедей, предназначенных для интеллигенции, получившей западное образование, он соглашается, что «буддийская вера обходится без Бога». Но Дхарма, определяемая Буддхадасой как вечная и неизменная субстанция, поддерживающая собой безначальный поток изменений, функционально сопоставима с Богом-творцом, как творящим началом в западной и исламской цивилизациях. Ибо Дхарма вездесуща, на ней зиждется все — от мельчайшей пылинки до вселенских форм материи, от простейших эмоций до нирванического сознания.
По мнению тайского монаха, если понимать Бога как причину или высший принцип управления миром, то в буддизме таковой является Истина; если же Бог — творец, хранитель и разрушитель, как в индуизме, то роль такого Бога в буддизме играет Дхарма. Она творит, защищает и периодически разрушает мир, она — «безличная причина вечного движения материи», регулятор мира, она, как и Бог, — творец, хранитель и разрушитель, она вездесуща, всемогуща и всезнающа, «Дхарма — спаситель мира».
К сожалению, идеологическая цель Буддхадасы Бхиккху — доказать тождество религий — приводит его к превратным толкованиям. Он верно указал функциональное место и значение Дхармы в буддизме, но это вовсе не означает, что в отношении нее будут справедливы все характеристики Бога-творца в христианстве. В последнем характеристики призваны возвеличивать Бога, дабы возлюбить его, тогда
как в буддизме все наоборот. Чем больше слов, тем мы дальше от постижения Дхармы, которая никогда не попадала в список объектов буддийской любви (майтри).
Дхарма открывается только там, где молчание, покой, умиротворение, спасение, где отсутствуют какие бы то ни было чувства, в том числе самые высокие. И конечно, полной профанацией буддизма следует признать утверждения о «руководящей» и «творящей» роли Дхармы, ибо все направления буддизма эту роль отводят карме и «совокупной карме существ» как естественной силе, ведающей и круговоротом рождений существ, и безначальными циклами существования вселенной. Именно карме подвластно возникновение, становление и разрушение нижней половины космоса как обиталища богов, людей, демонов, духов и тварей ада.
Таким образом, если и можно сопоставлять Бога христиан и Дхарму буддистов, то только на основании абсолютного единства сущего. Но это уже предмет общности и истинности всех духовных откровений истории человечества, это «соленый вкус океана человеческой духовности». Буддисты относились к поискам этого вкуса с большим тщанием и поэтому величали (иначе говоря, маркировали) «дхармами» плоды собственных духовных откровений, упражнений, практик, правил поведения, целей, методов и т.д. Термином «дхарма» называли все то, что способствовало по-буддийски правильному постижению абсолютного единства сущего, обретаемого в состоянии Просветления, нирваны, буддства и некоторых других.
Если кратко изложить представление о Дхарме в буддизме, то нужно отметить следующее. Прежде всего, Дхарма — это Закон вселенной, открытый Буддой, и его Учение, как вторая драгоценность буддийской триады (Будда, Дхарма, Сангха), а также каждый отдельный текст Слова Будды; кроме того, это Абсолют, истинная реальность, мельчайшая частица потока сознания, качество, объект познания и т.д. Многозначность слова не случайна, это не только краеугольное понятие буддизма, но и главное: Будда есть благодаря Дхарме, а вот обратное неверно. При правильном постижении все в этом и любом другом мире оказывается Дхармой. Термин происходит от корня dhar («держать», «нести», «утверждать») и буквально означает «опора для чего бы то ни было». Смысл «религиозный закон общества» и отдельные положения этого Закона слово «дхарма» приобрело еще в добуд-
дийские времена. Тогда же оно стало истолковываться как некий дар, открывающийся провидцам.
Будда обрел этот труднопостижимый дар в состоянии Просветления и долго не мог найти способов его передачи, поскольку язык — слишком несовершенное средство для этой цели, а обычному человеческому уму трудно воспринять чистоту Закона. Одно из решений проблемы передачи Будда нашел в обучении на различных уровнях сложности, в зависимости от способностей слушателей, другое — в общении и проповеди на местных диалектах, санскрит же применим только для брахманов и ученых. Наконец, третье — безмолвное и беззнаковое познание Дхармы в сосредоточении и созерцании — Он считал возможным предложить лишь высоконравственным и подготовленным для этого лицам.
В своих беседах с близкими последователями и учеными Будда использовал термин «Дхарма» по меньшей мере в двух различных плоскостях. При описаниях структур психики особи и ее потока сознания Он рассматривал Дхарму как мельчайшую и далее неделимую единицу анализа. В данном случае в текстах чаще прибегают к множественному числу слова — дхармы, что по-русски, мне думается, лучше передавать как «дхармо-частица», поскольку это специфическое буддийское толкование термина.
Согласно последнему, дхармы— это мгновенно вспыхивающе- гаснущие частицы, составляющие постоянно меняющийся поток (сантана) индивидуального сознания (читта), распределяемые по классам, группам (.скандха) и действующие по определенным законам собственной природы, выведенным Буддой. Например, дхармами называются качества проявления психики (спокойствие, скромность, не- гневливость и ненависть, леность, бесстыдство), каждое из которых — это действующий в сознании класс мгновений; то же самое говорится о структурах психики (память, восприятие, ощущение) и т.д. Такой способ описания применялся Буддой не в метафизических или философских целях, а в сугубо практических — для помощи на Пути освобождения от страданий (духкха), от круга рождений (сансара) особи. Помощь эта состояла в том, чтобы научить последователей искоренять привязанность к таким стойким религиозным догмам, как идеи «вечности» (питья) и «нетленной души» (атман), кои суть преграды на Пути освобождения.
Основоположник буддизма развивал и традиционное для индийской культуры понимание Дхармы как духовного Закона и его учений. В этом смысле Дхарма— опора вселенной, закон жизни и рождений существ, запечатленный в текстах Учения; под ее прибежище вступа-
ют, постригаясь в монахи или поклоняясь Будде, Закону и Общине. Причем объектом культа является не абстрактная «опора вселенной» (в буддизме не жаловали отвлеченных понятий), а именно текст (позднее — книга) Закона. Будда подчеркивал, что подлинные смыслы текстов Дхармы вне языка, они постигаются в интуитивном озарении и даются в качестве духовного дара на любом языке мастера- проповедника. Таким образом, сущность Дхармы внезнакова и идентична сущности дхармо-частиц, постигаемых в йогическом созерцании (випашьяна); то же самое справедливо сказать и об отдельных учениях Закона.
В Великой колеснице (махаяне — хронологически втором идейнокультовом направлении буддизма) Дхарма приобретает отчетливое значение Абсолюта, тождественного высшему состоянию Будды, или буддству (buddhatvd). Упор в этом тождестве опять-таки делается на практическую сторону, т.е. на достижимость этого состояния, а также на его всесущность и вездесущность, что недоказуемо вербально, но познаваемо в состоянии высшего озарения истиной (парамартха- сатья), кое означает слиянность объекта и субъекта познания, их не-
двойственность (адвайя), единство (жатва, жа-артха), что нельзя постичь даже мыслью (ачинтья). Этот Абсолют получил условное имя Тела Закона (дхарма-кайя) или Тела Будды (буддха-кайя), которое оказалось более пригодным для мифо-ритуальной стороны махаяны и ваджраяны. Так, культовое поклонение с внезнакового текста Дхармы было перенесено на более конкретный объект — книги сутр «Прадж- ня-парамиты», которые первыми возвестили новое буддийское учение — махаяну.
Итак, вся вселенная есть только Абсолют, Дхарма, а то, что мы различаем в ней, и многое другое является иллюзией (майя), маревом проявлений Тела Закона. Самым высоким его проявлением можно считать Тело Будды, умопостигаемое в цветах и формах (рупа-кайя), которое дано либо в виде будд созерцания (дхьяни-будды) мастерам йоги, либо в виде живых будд-учителей, например Шакьямуни, воспринимаемых даже обыденным сознанием. Но стоит лишь вспомнить о единстве сущего, об Абсолюте, становится ясным, что между подлинной реальностью и иллюзией, между нирваной и сансарой нет никакого различия. Дхарма и состояние Будды всегда здесь, сейчас и в каждом из существ. Именно такие древние трактовки термина сделали возможным для современных буддийских миссионеров на Западе (к примеру, Буддхадасы) отождествлять Дхарму с понятием Высочайшего Бога монотеистических религий. -
2
Слово Будды и Дхарма: собирание сводовсвященных буддийских текстов
Закон Будды как совокупность учений, раскрывающих суть и путь познания Абсолюта, является Дхармой, выраженной в правильных словах, значениях, смыслах, намеках и прочем, что должно быть истинно понято, запомненно, подтверждено действиями, по-буддийски истолковано для других. Слово Будды (Буддха-вачана) есть условное понятие, тоже величаемое Дхармой, которое на первых порах обозначало Его высказывания, проповеди, предписания, установления, содержание бесед с Ним и т.д.
Уже самые древние тексты палийского канона давали такие определения Слову: оно являет собой благо в начале, середине и конце, оно совершенно как по смыслу, так и по букве, оно однородно, полно и чисто. Начиная с ночи Просветления и до самой ночи нир-
ваны, все произнесенное Буддой истинно, а не ложно. В дальнейшем количество характеристик Слова неуклонно росло. Оно считалось и считается совершенным по форме выражения (субхашита, или прекрасно изреченным) с десяти точек зрения и имеющим 60 отличительных свойств по содержанию, звучанию, восприятию, воздействию и пр..
Согласно буддийским преданиям, духовное наследие Слова Просветлённого было собрано воедино на Первом соборе Его непосредственных учеников, состоявшемся в Раджагрихе, столице Магадхи, через год после ухода Учителя в нирвану, т.е. в 343-342 гг. дб н.э. по летосчислению, принятому в данной работе. На профаническом уровне буддисты обычно отождествляют это собрание Слова со всем сводом своей канонической литературы, условно называемым Трипитака (на пали Типитака) — «Три короба», или «Три корзины». В трех плетеных коробах хранились впервые записанные на пальмовых листьях буддийские книги и тексты, каждый из которых прошивался или связывался одной нитью (сутра, на пали сутта).
Благодаря историческим хроникам «Дипаванса» и «Махаванса», составленным в IV-V вв., известно, что эта запись была осуществлена на Шри-Ланке при царе Ваттагамани примерно в 29 г. до н.э. на языке пали. По-видимому, он был специально создан буддийскими монахами Индии в качестве некой литературной нормы среднеиндийских языков и в качестве единого языка буддийской культуры (возможно, как противовес санскриту брахманской культуры). Судя по всему, пали вошел в общинное употребление уже после правления Ашоки, поскольку отличается от языка его эдиктов, в которых официальные власти Магадхи так благоволили буддистам. Как уже отмечалось, указы Ашоки — это самые ранние письменные памятники, в которых ряд этических и социальных идей буддизма провозглашаются нормами государственной политики.
Записанный в «Трех корзинах» свод текстов (его описание см. ниже) уже тогда являлся всего лишь одной из версий Слова Будды, передаваемой «школой старейшин» (стхавиравада, на пали тхеравада). Другие ранние буддийские школы (а их насчитывается 18) имели свои версии Слова Будды, но до нас дошли лишь отдельные произведения некоторых из них на так называемом гибридном санскрите (т.е. языковой смеси санскрита с пракритами) и в переводах, в основном на китайском и тибетском языках.
Зачастую одинаково называясь и описывая одни и те же события, буддийские канонические сочинения разных школ расходятся содержательно. Но и в текстах одной традиции, прежде всего самой полной— палийской, нередки противоречия в жизнеописании Учителя- основоположника. Это хорошо осознавали ученые монахи тхеравады, как древние создатели «Нидана-катхи» («Повествование о событиях [Жизни Будды Шакьямуни]»), так и многочисленные современные авторы, продолжающие дописывать «Жизнь Будды». Что касается последних, то создается двойственное впечатление. С одной стороны, они как бы стремятся написать некое непротиворечивое житие Шакьямуни, с элементами агиографического жанра, заимствованными из санскритской литературы (обожествление, превознесение сверхъестественных сил и свойств героя и т.д.); с другой — не прочь превратить житие в своего рода современную биографию Будды, что особенно характерно для кратких очерков жизнеописания, хотя в текстах Трипитаки нет ни одного полного или связного повествования о жизни этого Мудреца.
Разумеется, Слово Будды составлялось с момента Первой проповеди Просветлённого, т.е. с 388 г. до н.э. (по хронологии, принятой в данной книге), и вплоть до письменной фиксации канона. Однако поздние палийские сутты и буддийские тексты на других языках продолжали редактироваться, а «Корзины» ‘заполняться отдельными книгами или «Введениями» к уже существующим. Поэтому Слово Будды в изложении тхеравады и других школ представлено не только разновременными текстами, но и разновременными пластами большинства отдельных произведений (сутт).
Думается, внимательный читатель уже догадался, что само понятие «Трипитака» могло появиться только после записи канона. Тогда для хранения перевязанных толстыми нитками исписанных сухих пальмовых листьев действительно понадобились плетеные короба или корзины (питаки). В древнейшей буддийской словесности нет термина «Трипитака». Вместо него и собственно термина «Буддха-вачана» существовало несколько смысловых эпитетов.
По-видимому, раньше всего признали, что Слово Будды состоит из Дхармы и Винаи (dharma-vinaya-vasena dvividham), что Дхарма — это Законоучение, а Виная — правила поведения монахов. И тут же, чтобы избежать кривотолков, добавляли, что у Слова Будды один «вкус» (rasa-vaSena ekavidharri). Таковы же смысл и значение знаменитой цитаты, повторяемой многими древними текстами: «Как [воды] великого океана имеют один вкус — вкус соли, точно так же это Законоучение и правила поведения [монахов] имеют один вкус — вкус осво-
бождения [от череды рождений]» (Seyyatha pi mahasamuddo ekaraso lonaraso evam eva kho ayam dhammavinayo ekaraso vimuttiraso) [Lamotte 1988: 142].
Другим древним эпитетом Слова Будды было понятие «Пять собраний» (Panca-nikayd). Это уже была более подробная классификация изустно передаваемого наследия. Но в отличие от известного и описываемого ниже состава пяти собраний «Сутта-питаки» палийского канона в последнее собрание — «Кхуддака-никаю» — включались все тексты по правилам поведения (Виная) и все создаваемые абхидхар- мические произведения [Там же: 143].
Здесь уместно будет привести и другую древнюю классификацию Слова Будды, более отвечающую современному понятию жанрового разнообразия.
ДС, LXII. Девять разделов текстов Закона(nava anga-pravacanani, gsung rab yan lag dgu)
1s Hiram
mdo’i sde
Сутра, беседа и проповедь Просветлённого, Будды.
2 geyam
dbyangs kyis bsnyad pa
Стихотворный повтор сутры.
3 vyakaranam
lung du bstan pa
Предсказание, повествование.
4 gatha
tshigs su bead pa
Стихотворение, стих.
5 udanam
ched du brjod pa
Изречение (в стихах и прозе).
6 jatakam
skyesrabs
Повесть о прежних рождениях Будды.
7 vaipulyam
shin tu rgyas pa
Пространное поучение.
8 adbhuta-dharmah
rmad du byung ba
Рассказ о таинственных и чудесных событиях.
9 upadesah
gtan la phab pa
Наставление, пояснение, тол-
кование.
Буддисты традиционно подразделяют свое каноническое наследие на 9-12 разделов. Тхеравада выделяет в своем палийском каноне девять разделов, сарвастивада в дополнение к ним называла еще три раздела (см. [Цонкапа 1994-1998. Т. I: 364]). В ранних махаянских сутрах чаще всего упоминалось менее 12 разделов, например в «Каранда-вьюхе» перечисляются Юи 11 разделов, см. об этом [Thomas 1953: 277]. В данном списке ДС за основу взят список тхера-
вады, но вместо шестого пункта (itivuttaka — поучение, начинающееся со слов «так говорил Будда») девятым пунктом списка названы упадегии из списка сарвастивады. Показательно, что в рукописи ДС из India Office Library в эту матрику включен десятый раздел vrtaka (itivrtaka) перед vaipulyam [Dharmasangraha 1885: 13, n. 2]. О буддийской канонической литературе см. [Thomas 1933: 32-36; 1953: 261287; Lamotte 1988: 143-147]. В MB, LXII (см. также [Csoma 1984: 279280]) названы 12 разделов. См. [Лотосовая сутра 1998: 478 и 479].
Такое колоссальное устное наследие передавать из поколения в поколение было далеко не просто. Древние тексты сообщают о нескольких классах учителей, специализировавшихся либо в тех или иных практиках обучения Закону, либо в мнемонических техниках тех или иных видов текстовой деятельности. Первых называли «наставниками Закона» (dharma-kathikd), «мастерами медитации» (dhyayin), «сказителями преданий» (tirasca-kathikd). Вторые становились авторитетами «в букве и слове» Закона— это знатоки сутр (sutra-dhara, пали suttantika), знатоки дисциплинарных правил (yinaya-dhara) и знатоки всех списков терминов, которые кратко кодировали учения Закона (matrka-dhara). Вероятно, последние три класса знатоков и предложили трехчастное деление канона на три «Короба» в соответствии с собственной специализацией [Lamotte 1988: 149-152].
3
Проблемааутентичности Слова
Естественно, что перед различными буддийскими общинами и школами по мере преобразования «устного» Слова Просветлённого в письменные каноны с неизбежностью вставал вопрос об аутентичности тех или иных текстов. Традиционно считается, что «правила признания» были даны еще Первоучителем (см. ниже, гл. IV). У ученых на этот счет собственное мнение. Данные правила называются буквально «четыре прибежища» или «четыре защиты». Они составляют учение о правилах текстовой деятельности со Словом Будды, о правилах понимания, истолкования канонических писаний. О том, как складывалось учение, о его важности и о древних спорах по поводу названных правил см. [Lamotte 1985: 4-24; Андросов 1990: 85-88; Лысенко 1994: 94-99]. В I в. учение было сформулировано окончательно в «Чатух пратисарана-сутре» и постепенно стало общепри-
знанным, хотя его пункты называются в разной последовательности, ср. MB, LXXIV, а также [Csoma 1984: 295-296; Rigzin 1993: 110-111].
В «Дхарма-санграхе» оно представлено так.
ДС, LIII. Четыре опоры {catvaripratisaranani, rton pa bzhi)
artha-pratisaranata navyanjana-pratisaranatajnana-pratisaranata na vijnana-pratisaranataartha-pratisaranata navyanjana-pratisaranatajnana-pratisaranata na vijnana-pratisaranata3 nita-artha-pratisaranata na neya-artha- pratisaranata4 dharma-pratisaranata na pudgala- pratisaranata3 nita-artha-pratisaranata na neya-artha- pratisaranata4 dharma-pratisaranata na pudgala- pratisaranatadon la rton par bya yi tshig ‘bru la rton par mi bya’oye shes la rton par bya yi mam shes la rton par mi bya’onges don la rton par bya yi drang don la rton par michos la rton par bya yi gang zag la rton par mibya badon la rton par bya yi tshig ‘bru la rton par mi bya’oye shes la rton par bya yi mam shes la rton par mi bya’onges don la rton par bya yi drang don la rton par michos la rton par bya yi gang zag la rton par mibya baОпора на значение, а не на букву [Закона].Опора на неопосредованное (интуитивное) знание [Закона], а не на рассудочное (дискурсивное) знание.Опора на [сутры] точного значения, а не на [сутры] условного значения.Опора на Закон, а не на личность.Опора на значение, а не на букву [Закона].Опора на неопосредованное (интуитивное) знание [Закона], а не на рассудочное (дискурсивное) знание.Опора на [сутры] точного значения, а не на [сутры] условного значения.Опора на Закон, а не на личность.
artha-pratisaranata navyanjana-pratisaranata
jnana-pratisaranata na vijnana-pratisaranata
artha-pratisaranata navyanjana-pratisaranata
jnana-pratisaranata na vijnana-pratisaranata
3 nita-artha-pratisaranata na neya-artha- pratisaranata
4 dharma-pratisaranata na pudgala- pratisaranata
3 nita-artha-pratisaranata na neya-artha- pratisaranata
4 dharma-pratisaranata na pudgala- pratisaranata
don la rton par bya yi tshig ‘bru la rton par mi bya’o
ye shes la rton par bya yi mam shes la rton par mi bya’o
nges don la rton par bya yi drang don la rton par mi
chos la rton par bya yi gang zag la rton par mi
bya ba
don la rton par bya yi tshig ‘bru la rton par mi bya’o
ye shes la rton par bya yi mam shes la rton par mi bya’o
nges don la rton par bya yi drang don la rton par mi
chos la rton par bya yi gang zag la rton par mi
bya ba
Опора на значение, а не на букву [Закона].
Опора на неопосредованное (интуитивное) знание [Закона], а не на рассудочное (дискурсивное) знание.
Опора на [сутры] точного значения, а не на [сутры] условного значения.
Опора на Закон, а не на личность.
Опора на значение, а не на букву [Закона].
Опора на неопосредованное (интуитивное) знание [Закона], а не на рассудочное (дискурсивное) знание.
Опора на [сутры] точного значения, а не на [сутры] условного значения.
Опора на Закон, а не на личность.
Источники единодушны в том, что значение, смысл текста гораздо важнее его речевого выражения, которое, правда, тоже должно быть правильным и пригодным для понимания. Те монахи, которые ограничиваются лишь запоминанием текстов духовного наследия, не стремясь исследовать их смысл, значения понятий и высказываний, не достигнут цели, согласно «Маджджхима-никае», I. Зазубрившие непонятое монахи вредят Учению, согласно «Ангуттара-никае», II, III. Поэтому толкование лишь отдельных звуков и выражений, т.е. чисто филологический комментарий, не касающийся содержательной стороны, губит дух учения и лишает текст смысла, согласно «Ланкавата- ра-сутре». Все ссылки на пали и санскрите см. [Lamotte 1985: 6-9, 20].
Относительно второго пункта в «Бодхисаттва-бхуми» (тексте ранней йогачары (см. гл. VII, 5), датируемом началом IV в.) говорится: «Бодхисаттва придает большое значение интуитивному знанию, а не только рассудочному знанию предметов Учения, доступных [пониманию] и слушающего [Слово], и размышляющего [над ним]. То, что должно познать посредством знания, порождаемого практиками созерцания (бхавана-майя), то нельзя распознать познавательными средствами слушающего или размышляющего. Тот, кто наиглубочайше постиг учения, поведанные Истинносущим (Татхагатой), тот уже не спорит, слушая, и не отвергает» (мой перевод с санскрита по тексту, приведенному Э.Ламоттом [Там же: 24]). В этом фрагменте различаются три уровня понимания буддийских истин, путей освобождения
и собственных смыслов Слова. Об этих уровнях см. ДС, СХ, а также [Андросов 1990: 58-60].
Третий пункт вызывал разногласия между школами Малой колесницы. Махасангхики считали, что точные значения присущи всем сутрам Будды, тогда как сарвастивадины усматривали в них много противоречий и ссылались на то, что сам Будда называл некоторые сутры «неточными» (amtartha) [Lamotte 1985: 9-10]. Васумитра (I в.) писал в своем обозрении об этом положении махасангхики: «Все слова (т.е. все учение) Татхагаты были вращаемы (т.е. приноровлены) сообразно Колесу веры (т.е. он не произносил ничего, что бы не принадлежало к учению); все произнесено ясно; все произнесено в таком смысле, какой имеет» — перевод с тиб. и кит. (санскритский оригинал не сохранился) В.П.Васильева (и его пояснения в скобках) [Васильев 1857: 234-235]; см. также переводы на англ, (с кит.) [Masuda 1925: 19, 28] и нем. (с тиб.) [Walleser 1927: 27]. Точка зрения сарвастивадинов состояла в следующем: «Все слова Татхагаты вращались (т.е. произносились) сообразно Колесу учения, но не все произнесены ясно (или определенно), не все произнесены в том смысле, какой имеют, т.е. не все сутры произнесены с точным смыслом» [Васильев 1857: 251-252; Masuda 1925: 52; Walleser 1927: 43].
В нагарджунистской «Махапраджня-парамита упадете» делается попытка снять разногласия: «Законоучение будд необъятно, как океан. В зависимости от способностей существ оно излагается различными способами. Иногда в нем говорится о существовании, иногда — о несуществовании, о вечности или преходящести, о страдании или блаженстве, о самости или несамости. Иногда оно учит быть трояко действенным (телом, речью и умом), что предполагает активное участие всех благоприятных дхармо-частиц (в деятельности потока сознания), а иногда учит, что все частицы (потока сознания) внутренне бездейственны. Таковы многочисленные и разнящиеся друг от друга учения. Услышав их, невежественный человек считает их искаженными, но мудрец, проникшийся тройственным Законоучением, знает, что все слова Будды являются истинным Законом и не противоречат друг другу. Тройственное учение есть учение Сутра-питаки, Абхидхарма- питаки и Шуньяты (очевидно, имеются в виду махаянские сутры)... Человек, который проник в тройственное Законоучение, знает, что положения Будды непротиворечивы. Пониманию этого помогает сила Совершенствования мудрости (Праджня-парамита), которая не страшится никаких препятствий, когда приступает к освоению учений Будды. Кто же не овладел искусством Праджня-парамиты, тот будет сталкиваться со многими противоречиями при толковании Законоуче-
ния. Если он следует учению Абхидхармы, он впадет в крайности утверждения сущностей. Если он следует учению Шуньяты, он впадет в крайности отрицания сущностей. Если же он следует учению Сутра- питаки, он впадет либо в крайность утверждения, либо в крайность отрицания» (цит. по [Lamotte 1949. Т. 2: 1074,1095]).
В этом трактате говорится также, что в сутрах точного значения намеки очевидны и легко понимаемы, а в сутрах условного, неопределенного значения они таковыми лишь кажутся, но требуют пояснений [Lamotte 1944. Т. 1: 539-540; 1985: 12]. Различие значений объясняется тем, что Будда не стеснял себя в употреблении слов, прибегал к загадочным выражениям и менял точки зрения, одна из которых была безусловной (paramarthika), а три другие — относительными (samvrti). Первая — мирская {laukika), когда он говорил языком обычных людей. Вторая — личностная (pratipaurusika), когда он «старался приспособить свое Учение к интеллектуальным и нравственным возможностям слушателей. С теми, кто не верил в жизнь после смерти и считал, что все исчезает со смертью, он обсуждал вопросы бессмертия и пророчествовал о том, что их ждет в различных мирах». Третья — точка зрения врачевателя (pratipak^ika), когда похотливых он учил созерцанию на разлагающемся трупе, а мстительным рекомендовал практиковать добротолюбие (maitfi-citta) и т.д. [Lamotte 1985: 16; 1944. Т. 1:26-46].
Мадхьямик Чандракирти в комментарии на «Коренные строфы о Срединности» Нагарджуны выразил отношение школы к рассматриваемой проблеме цитатами из двух махаянских сутр. Так, «Акшаяма- ти-нирдеша» гласит, что сутры, в которых проповедуется Путь освобождения (marga), сохраняют условные, неопределенные значения терминов, а сутры, в которых проповедуется «плод освобождения» (photo), — точное; именно последние учат такой цели, как обретение пустотности (SHnyata). Во втором махаянском тексте («Самадхи- раджа-сутре») сказано, что наставления о пустотности служат отличительным признаком сутр точного значения, а рассуждения Будды о личности, существе, человеке и прочих предметах — признаком условного, неопределенного значения, см. [Prasannapada 1904-1913: 43-44]. ■
«Акшаямати-нирдеша» была известна уже основателю мадхьямики Нагарджуне, поскольку он привел две цитаты из нее в своем «Собрании [выдержек] из сутр» («Сутра-самуччайя»), см. в английском переводе с тибетского (санскритский оригинал не сохранился), выполненном Бхиккху Пасадикой [Pasadika 1978-1982, №4: 29, № 19: 57]. Однако в сутрах следующего поколения, ставших базисными для
йогачаров, например «Сандхи-нирмочана-сутре», теперь уже мадхья- миковская негативная диалектика высшей цели рассматривалась как имеющая условные значения, тогда как текстами точных значений стали считаться сутры, проповедующие ту же высшую цель, но посредством позитивных суждений [Katz 1983: 118].
Махаянисты Индии, переосмысливая творческое наследие раннего буддизма, расценили все виды деятельности в Малой колеснице (следовательно, все канонические писания хинаяны) как условные, т.е. такие, в которых понятия и высказывания сутр имеют неопределенные значения. Так, согласно той же «Сандхи-нирмочане», первый поворот Колеса буддийского Закона передавался в терминах с условными значениями, а второй и третий повороты (т.е. когда возвещались сутры Праджня-парамиты и основные сутры йогачары соответственно) — одновременно и точными и условными значениями (для мадхь- ямиков же Праджня-парамита — это абсолютно точные значения), см. [Iida 1980: 36, 38, 48]. Э.Ламотт отметил, что избираемые буддистами критерии весьма субъективны: каждая школа полностью признавала те сутры, доктринальные положения которых не противоречат ее установкам, и, наоборот, считала условными писания, не отвечающие этим установкам [Lamotte 1985: 13]. Аналогичные споры продолжались и среди тибетских мадхьямиков [Васильев 1857: 326329]. Полемика по этому предмету стародавняя и не прекратилась до сих пор; см. также [Kimura 1927: 57-68].
Как судить о принадлежности того или иного речения или текста буддийскому Закону (четвертый пункт определения)? Прежде всего, не следует полагаться на свидетельство даже авторитетной личности, а должно прийти к собственному зрелому знанию Закона. Общие критерии аутентичности содержатся в «Махападеша-сутре», где сказано, что текст, принимаемый за «Слово Будды», должен «основываться на авторитете самого Будды, быть формально узаконенным общиной, одним или несколькими учеными старейшинами; далее, тексту надлежит быть в гармонии с доктринальными писаниями (сутрами), дисциплинарными сборниками (синаями) и духом буддийской философии» [Lamotte 1985: 4], см. также [Lamotte 1983; Андросов 1995: 138140 и др.]. '
Ниже приводится краткое описание палийского канонического собрания и особо упомянуты тексты, содержащие агиографические фрагменты. Предваряя описание, нужно отметить следующее. Как в трудах буддийских монахов, так и в научной литературе нет единой точки зрения на порядок перечисления первых двух «корзин»: одни первой называют Виная-питаку, другие — Сутта-питаку. Уже это сви-
детельствует о том, что вопрос о «первенстве» не имеет особого значения. В настоящей работе предпочтение отдается порядку, установленному в Раджагрихе, столице Магадхи, на Первом буддийском соборе после нирваны Будды, как о том сообщается в «Чуллавагге» (см. ниже). На нем председательствующий старейшина Кащьяпа (пали — Кассапа) вначале предложил Упали произнести в определенном порядке тексты Винаи в качестве руководства по нравственному воспитанию, которые были обсуждены и приняты. Затем Кащьяпа обратился к Ананде с просьбой произнести тексты Дхармы, Законоучения, запомненного со слов Шакьямуни. Они-то и составили Сутта-питаку [Vinaya Texts, pt. Ill, 1885: 374-381; Thomas 1952: 166-168].
4
Корзина текстов noмонашеской дисциплинеи нравственному воспитанию
Виная-питака (пали и санскр. vinaya-pitaka', Корзина текстов по монашеской дисциплине и нравственному воспитанию)— первый свод книг буддийского канона Трипитаки (пали — Типитаки). Итак, Виная-питака полностью сохранилась только на пали в передаче традиции школы тхеравада. До нас дошли также отдельные санскритские части и даже тома (например, «Махавасту» и «Бхикшуни-виная» школы .махасангхиков) других ранних школ (всего их насчитывалось 18). Несколько томов существуют только в китайском и тибетском переводах с санскрита.
В целом Виная опирается как бы на «два кита»: во-первых, это список определенных проступков и провинностей, которых монашеская дисциплина требует избегать (Pratimoksa), во-вторых, это обрядовые действия и церемонии, которые нужно проводить (Кагта- vacanas) [Lamotte 1988: 165]. Палийская Виная-питака— это собрание книг, записанных в I в. до н.э. и посвященных устройству общинной жизни. Она содержит обязательные правила поведения монахов и монахинь как внутри общины, так и при общении с внешним миром, правила вступления в общину, исповеди, проживания, выбора одеж-
ды, а также предписания по культовой практике и т.д. Она состоит из трех разделов:
«Сутга-вибханга», или «Разъяснение в суттах правил дисциплины [Устава]», — подробное изложение положений буддийского устава (пратимокша, пали — патимоккха), его 227 пунктов для монахов и свыше 300 для монахинь («Бхиккхуни-сутта-вибханга»); здесь же перечислены 227 возможных проступков членов сангхи и мер наказания преступивших. Все эти положения сопровождались повествовнием о том, при каких обстоятельствах Просветлённый дал каждое из них.,
«Кхандхака», или «Особые разделы», представлена двумя томами: «Махавагга», или «Большое повествование», и «Чуллавагга», или «Малое повествование». В них иллюстрируются примерами все названные выше правила поведения, соблюдения обрядов и ряд других советов по монашескому общежительству. В первом томе приводятся самые ранние рассказы о событиях жизни Будды (например, подробное описание Просветления вкупе с содержанием всех озарений и открытий — предметов будущих проповедей). «Махавагга» (в ней 10 разделов) — ценнейший и, вероятно, древнейший эпизод жизнеописания собственно Просветлённого от обретения этого дара, Первой проповеди, первых обращенных, в том числе главных учеников, от встречи с царем Магадхи Бимбисарой и до возвращения на родину и принятия в общину сына Рахулы. Во второй том включены отчеты о первых двух соборах буддистов после смерти Будды и ряд легендарных повестей. «Чуллавагга» (в ней 12 разделов) тоже содержит несколько агиографических эпизодов, включая такие важные, как враждебные действия Дэвадатты и прием в общину женщин во главе с его родной тетей Праджапати.
«Паривара», или «Приют», — несомненно, позднейшая часть канона, в которой в вопросно-ответной форме подводится итог двух предыдущих разделов и дается их краткий комментированный пересказ. Очевидно, она составлена ланкийским монахом, и поэтому не признается Словом Будды у тхеравадинов других стран. В ней кратко, в 19 разделах, излагаются также отдельные положения по монашеской дисциплине и нравственному воспитанию. Стилистически «Паривара» близка текстам «Третьей Корзины».
В китайском каноне руководства по Винае собраны в трех томах (№ 22-24) и содержат 86 текстов других пяти школ хинаяны (подробно о них см. [Lamotte 1988: 165-179]). В тибетском каноне (Ганджур) Виная-питаку составляют 13 томов (в некоторых рецензиях канона— 12 томов, см. ниже, гл. I, 7), общее название которых — Дулва (‘dul ba).
5
Корзина текстов [Слова Будды]
Сутта-питака (пали sutta-pitaka, санскр. sutra-pitaka; Корзина текстов [Слова Будды^) — название второго многотомного свода книг буддийского канона на пали. Ее чаще всего называют «Корзиной Законоучения (Дхармы)». Тексты «Корзины» предназначались как для мирян, так и для монахов. Для первых они вообще заменяли две другие «корзины» канона и служили основой проповеднической деятельности членов сангхи. Полностью эта «Корзина» сохранилась лишь в школе тхеравады, но ученые полагают, что аналогичные собрания имели и остальные школы Малой колесницы. Их отдельные тексты найдены на индийских языках, а также в переводах. Почти все маха- янские сутры и ваджраянские тантры можно отнести к «Корзине текстов [Слова Будды]», хотя и по жанру, и по содержанию они значительно отличаются от образцов палийского канона.
^Краткое описание]. Сутта-питака подразделяется на пять больших книг. 1-я — «Дигха-никая», или «Собрание длинных поучений» (их 34). Здесь критикуются философские положения брахманизма, его ритуальная практика, приводятся беседы по онтологической, космологической, этической, социологической, сотериологической темам и т.д. Особое место занимает такой известный текст, как «Махапа- риниббана-сутта», содержащий последние проповеди Будды. 2-я — «Маджджхима-никая», или «Собрание поучений среднего размера», — состоит из 152 наставлений, речей, диалогов. В ней излагаются едва ли не все религиозные положения раннего буддизма под разными углами зрения, а также приводятся притчи, мифы, легенды и другие виды фольклора. 3-я — «Самъютта-никая», или «Собрание поучений, распределенных по отделам», коих в ней 56, и состоят они в общей сложности из 2889 сутт. В каждой из них рассматриваются различные понятия, представления, идеи и практические учения буддизма. 4-я — «Ангуттара-никая», или «Собрание поучений, увеличивающееся на один член». 2308 сутт этой книги размещены в 11 разделах по следующему принципу: в текстах первого речь идет о предметах в единственном числе, в следующем — о двойцах, например о двух крайно-
стях, которых нужно избегать, о двух классах будд и т.д. Сутты 10-го раздела посвящены 10 силам Будды, 10 категориям богатых людей и т.п. 5-я книга называется «Кхуддака-никая» или «Собрание коротких поучений». О составе текстов последнего собрания адепты различных стран тхеравады спорят между собой. Его ланкийский вариант содержит 15 поэтических и прозаических сочинений, среди которых знаменитые «Дхаммапада» и «Джатаки».
{Пространное описание под углом зрения жизнеописания Будды}. Сутта-питака— это собрание книг собственно Законоучения, его догматики, философских положений, принципов, идей, а также опровержений воззрений духовных соперников и т.д. Книги этой «Корзины» подразделяются на пять многотомных серий: всего 24 тома в издании Pali Text Society.
«Дигха-никая», или «Собрание длинных поучений», включает 34 отдельные сутты, распределенные по трем томам (вагга). В первом томе, состоящем из 13 сутт, помимо изложения правильных буддийских взглядов содержатся также правила нравственности, техники сосредоточения (самадхи) и пр. Второй том, названный, как и часть «Виная-питаки»,— «Махавагга», представлен десятью суттами, из которых одна содержит первое догматическое учение о Будде как о некоем космическом «пришельце» («Махападана-сутта»), коих до Шакьямуни уже было шесть, а вторая передает события последних Его земных дней и похорон («Махапариниббана-сутта»). Из третьего тома (11 сутт) для данной работы наиболее интересна «Лаккхана- сутта», в которой перечисляются 32 отметины Великого человека.
«Маджджхима-никая», или «Собрание поучений среднего размера», состоит из 152 сутт в 15 томах, которые, в свою очередь, включены в три отдельные серии. Эти сутты посвящены практически всем темам буддийского Учения; они содержат множество мифов, легенд, социальных воззрений, а также ряд важных агиографических эпизодов. Так, в «Ария-париесана-сутте» (№ 26) кратко поведано о домашней жизни будущего Будды, об оставлении дома и обучении йоге у двух учителей, а также обретении Просветления. В «Махасаччака- сутте» (№ 36), считающейся более поздней (поскольку в ней упоминается идеал бодхисаттвы), повествуется об отшельнических практиках Гаутамы и Его самоотречении. «Магандива-сутта» (№75) упоминает о том, как Царевич, будущий Будда, избегал чувственных удовольствий в предоставленных Ему отцом трех дворцах. В «Бодхи-раджа-кумара- сутте» (№ 85), как и в сутте № 100, объединены истории из сутт № 26 и 36. «Аччхарияббхута-дхамма-сутта» (№ 123) — это чудесное сказание о жизни Бодхисаттвы на небе Тушита с Его последующим рожде-
нием на земле среди шакьев. Здесь же есть еще одна сутта, перечисляющая 32 отметины на теле Будды («Брахмайю-сутта», №91).
«Самъютта-никая», или «Собрание поучений, распределенных по [56] отделам (самъютта)», является сводом 2889 самостоятельных сутт. Эти отделы в целом составляют пять небольших томов — своего рода пять частей Учения Будды. К примеру, первый том, состоящий из 11 отделов, представлен суттами из одной-двух стихотворных строф, посвященных нравственности и буддийским жизненным идеалам. Второй том (10 отделов) составляют сутты, излагающие причинно-следственные отношения, и в первую очередь закон взаимозависимого происхождения. Третий том (13 отделов)— это учения о пяти группах (скандха, пали — кхандха) дхармо-частиц потока сознания особей в качестве иллюстрации идеи невечности (анитья) и отсутствия нетленной души (анатман, пали — анатта). Сутты четвертого тома (10 отделов) содержат главным образом учения об органах чувств и доктрину кармы. Пятый том, тоже называемый «Махавагга», состоит из 12 отделов и посвящен учениям о духовном совершенствовании, восьмичленном Пути освобождения от череды рождений. 131 сутта этого тома объясняет учение о четырех Благородных истинах. Здесь же приводится знаменитая Первая проповедь Будды — «Сутта о повороте Колеса Закона» (Дхамма-чакка-паваттана-сутта), содержательно близкая тексту «Махавагги» Виная-питаки.
«Ангуттара-никая», или «Собрание поучений, увеличивающееся на один член», — самая объемная книга Сутта-питаки. Ее 2308 сутт размещены в 11 разделах (нипата) по следующему принципу: в текстах 1 -го речь идет о предметах буддийского Закона в единственном числе, в текстах 2-го — о двойцах (например, о двух видах будд, о двух крайностях, которые нужно избегать, и т.д.), в текстах 3-го — о трой- цах (к примеру, о трех видах монахов, о трех причинах, ведущих женщин в ад, и т.п.)... в суттах 10-го — о десятках (например, о 10 силах Будды, о 10 главных вопросах, о 10 типах богатых людей и т.д.), в суттах 11-го раздела приводятся списки, к примеру, И благодеяний и 11 злодеяний. Каждый из разделов имеет еще и более дробное членение на вагги (тома). «Ангуттара-никая» считается сравнительно поздней частью Сутта-питаки, предшествующей составлению Абхид- хамма-питаки, но отдельные ее произведения важны и в свете настоящей работы. Это прежде всего содержащиеся во 2-м разделе сравнение Истинносущего (Татхагаты) и Вселенского правителя (Чак- равартина, пали— Чаккаватти), а также описание различия между Истинно-самопросветленным (Самъяк-самбудда, пали — Самма-сам- мабудда) и буддой-одиночкой (пратьека-будда, пали— паччека-
будда). В 3-м разделе приводится легенда из жития Будды о великолепии царского дворца шакьев и о построенных для Царевича трех дворцах, в коих Он пребывал соответственно сезону.
«Кхуддака-никая», или «Собрание коротких поучений», занимает особое место в палийском каноне. Хотя ряд произведений этой «Ни- каи» относится к древнейшим образцам (и шедеврам) буддийской словесности, включение их в единое «Собрание» и присоединение к Сутта-питаке произошли уже в позднеканонический период. По этой причине состав книги различается в отдельных странах распространения тхеравады. Ланкийский вариант «Кхуддака-никаи» самый полный и состоит из 15 поэтических и прозаических сочинений, большинство из которых подразделяется еще на ряд отдельных текстов. С точки зрения исследования агиографических материалов о Будде наибольший интерес вызывает «Сутта-нипата» (№ 5 этой «Никаи»), или «Сборник [стихотворных] сутт» (в каждой от 8 до 50 строф), некоторые из них имеют прозаические введения. Всего в «Сборнике» насчитывается 71 сутта; он разделен на пять маленьких «томиков». Третий из них также называется «Махавагга» (по-моему, это уже четвертая «Махавагга» Типитаки), три поэмы которой посвящены жизни Шакьямуни. «Налака-сутта» повествует о событиях, случившихся сразу после рождения Царевича, и пророчествах мудреца Аситы в связи с этим. «Паббаджджа-сутта» рассказывает о том, что молодой Гаутама (Готама) покинул дом в поисках духовного освобождения и встретился в Раджагрихе с царем Магадан — Бимбисарой. В «Падхана-сутте» описываются эпизоды, в которых бог смерти, страсти и зла Мара в течение семи лет чинил препятствия на духовном Пути Гаутамы, дабы вместо поисков Просветления Тот вернулся к мирским радостям.
Из других сочинений «Кхуддака-никаи» наибольший интерес под агиографическим углом зрения вызывают «Джатаки» (№ 10 этой Никаи), или «Истории из предыдущих рождений Бодхисаттвы, [который стал Буддой]».
Но в данном случае привлекают, конечно, не 547 рассказов из череды прежних доблестных Его существований, а как раз упоминавшееся выше введение к этому огромному сборнику «Историй» под названием «Нидана-катха», или «Повествование о событиях [Жизни Будды Шакьямуни]», которое формально не принадлежит к собственно Слову Будды, к канону. Хотя это введение создавалось примерно в V в., однако только в нем связно изложены все житийные эпизоды палийского канона. Правда, большую часть «Нидана-катхи» составляют все-таки «неканонические» домыслы авторов этого произведения. С точки зрения эволюции легенд о Будде как о некоем космиче-
ском образе важное место занимает явно позднеканоническое произведение «Буддхаванса» (№ 14 этой никаи), или «Рассказы о буддах». Здесь сообщены поэтические легенды о 24 буддах — предшественниках Шакьямуни, которые являлись на земле в течение последних 12 мировых периодов существования вселенной (кальпа, пали — каппа), начиная с Будды Дипанкары, в свое время пророчившего о появлении на земле Просветлённого из шакьев. В главе 26 «Рассказов» дается краткое обозрение главных событий Его последней земной жизни, приводится список всех будд, называется имя Будды будущего — Майтрея (пали — Меттея). Завершается эта глава отчетом о распределении останков тела Шакьямуни, ушедшего в нирвану. Кстати, в «Нидана-катхе» пересказана большая часть «Буддха- вансы».
6Корзина текстоввысшего Закона
Абхидхамма-питака (пали abhidhamma-рЦака, санскр. abhid- harma-pitaka; Корзина текстов высшего Закона) — название третьего свода книг буддийского канона (Типитаки). Такие же книги на санскрите (и, возможно, на пракритах) других школ, а их было более 18, не сохранились. Исключение составляет Абхидхарма-питака сарвасти- вады, дошедшая до нас полностью только в переводах с санскрита на китайский и частично на тибетский языки. Содержательно эти две Абхидхарма-питаки различаются, но обе состоят из семи трактатов (их перечисление см. [Елизаренкова, Топоров 1965]), в которых буддийское Законоучение передано в самом сжатом виде, числовыми комплексами терминов и понятий (метрика, см. выше, примеч. 1) и техническим языком, созданным для описания догматики сутр. Много внимания уделяется критике взглядов оппонентов.
В сводах как палийской, так и китайской Абхидхарма-питаки (1) излагаются методы и способы анализа человеческой психики (внутреннего мира и воспринимаемого им внешнего мира) как потока дхармо-частиц сознания, представленных в многочисленных списках и классификациях по различным основаниям, (2) устанавливаются взаимоотношения и ряды следования этих ежемгновенно вспыхи-
вающе-гаснущих частиц, (3) описываются правила и техники психотренинга: памяти, внимания, сосредоточения, созерцания, (4) исследуются феномены сознания и их качества (чистота и нечистота, омрачение и освобождение и т.д.).
Абхидхарма-питака считается наиболее трудной, эзотерической частью буддийского канона. Расшифровывать и растолковывать ее тексты могли только адепты, прошедшие особую практику у живых носителей этого знания. Буддисты традиционно полагают, что Абхидхарма-питака была составлена уже на Первом соборе после смерти Будды Шакьямуни, как и две другие «корзины». Ученые же уверены, что ее тексты начали создаваться не ранее III в. до н. э.
Толкования санскритской Абхидхарма-питаки сарвастивады образовали особую традицию в школах вайбхашика и саутрантика, к которой относятся и самостоятельные труды, например «Абхидхарма- коша» Васубандху (IV-V вв., о нем и названных школах см. гл. VI). Лучшим комментарием к палийской Абхидхамма-питаке заслуженно считаются труды Буддхагхоши (V в., см. там же). Кроме того, существует ряд произведений махаянской школы йогачара, которые нередко считаются Абхидхарма-питакой махаяны. Абхидхармическая литература изучается в нашей стране давно и плодотворно (см. [Розенберг 1918; 1991; Щербатской 1988; Васубандху 1998: 11—41] и др.). Огромный вклад в этот отдел научной буддологии внесли переводы и исследования «Абхидхарма-коши», выполненные В.И.Рудым и Е.П.Остров- ской [Васубандху 1990; 1994; 1998]; определенную пользу можно извлечь и из переводов этого трактата с тибетского языка [Васубандху 1980а; 19806; 1988].
Думается, что для решения задач, поставленных автором данной монографии, вполне достаточно использовать краткий справочник постканонической Абхидхармы — «Дхарма-санграху» (ДС) как пособие по краткому изложению Законоучения в помощь запоминающим. Во-первых, этот текст изучен мною и самостоятельно, и под руководством знающих тибетских учителей, во-вторых, многие разделы ДС инициировали отдельные темы настоящей книги и порядок изложения в них.
Итак, в палийском каноне представлены разрозненные и разновременные древние (примерно IV-I вв. до н.э.) фрагменты жизнеописания Будды, а также догматические учения о Его сверхъестественных способностях и силах, о правилах созерцания Его физического тела, о множественности будд и их космической роли и т.д. Отдельные агиографические эпизоды из произведений других ранних и столь же древних школ буддизма, сохранившиеся в переводах на китайском
и тибетском языках (см. [Bareau 1963, 1999; Rockhill 1972]), сообщают практически те же сведения и сюжеты с незначительными расхождениями. В принципе расхождения свойственны и самой палийской традиции.
7Краткий обзордругих текстов и канонов
Собственно другие школы раннего буддизма (о них см. ниже, гл. VI), по-видимому, имели каноны, аналогичные палийскому, но от них сохранились лишь косвенные свидетельства и отдельные произведения. Однако большинство из этих собраний Слова Будды составлялось не на пали, а на пракритах — так называются «среднеиндийские» индоарийские языки, а также на «гибридном» санскрите. На нем же были записаны и самые ранние памятники Великой колесницы (махаяны)— сутры Праджня-парамиты (Совершенствования мудрости), которые датируются I в. до н.э. — I в.н.э. Примерно с I-П вв. почти все буддийские мыслители Индии писали на классическом санскрите.
Жизнеописания Просветлённого, подобные палийской «Нидана- катхе» — как способ наиболее простого (фольклорного) описания Законоучения, — вероятно, составили все буддийские школы в целях популяризации буддизма [Warder 1970: 332-334]. Древнейшие агиографические эпизоды из жизни Будды в текстах на санскрите известны главным образом по «Махавасту» («[Книга] великих событий»), относящейся к Виная-питаке локоттаравадинов , и сравнительно поздней Винае муласарвастивадинов [Там же: 290], а также по «Ла- лита-вистаре» (санскр. lalita-vistara', Пространное повествование о прелести [жизни и Слова Будды]), относящейся к ранним сутрам махаяны [Lalitavistara 1958; Lalitavistara 1983].
Чаще всего жизнеописания Просветлённого включались в произведения Виная-питаки различных школ, и только позднее они становились самостоятельными [Nakamura 1980: 130], очевидно потому, что тексты агиографического жанра были самыми «ходовыми». И это яв-
лялось их свойством не только в индийской культуре. Так, исследователь раннехристианской агиографии отмечает: «Носителем важнейших социальных функций оказывается еще один молодой жанр: повествовательная проза житий святых. Этот жанр обращен чаще всего к широкому низовому читателю» [Аверинцев 1976: 60].
«Лалита-вистара» сохранилась в оригинальной версии, которая датируется III в., четыре другие версии переводились на китайский язык (но дошли до нас лишь второй перевод 308 г. и четвертый, выполненный при династии Тан, по-видимому в 683 г.), имеется также тибетский перевод. Сутра состоит из 27 глав с прозой и стихотворными частями, в которых излагаются многие известные легенды о Будде Шакьямуни, начиная с его пребывания бодхисаттвой на небе Тушита, намеревающимся снизойти на землю, дабы быть рожденным последний раз матерью Майей (гл. 1). Завершается Сутра его первой проповедью Закона пятерке брахманов в Сарнатхе. Эпизоды Сутры полны описаний знамений, чудесных явлений, сверхъестественного зачатия героя, вошедшего во чрево своей будущей матери через бок в облике белого слона, увиденного ею во сне. В событиях принимают активное участие боги различных небес буддийской вселенной и т.д.
Первоначально «Лалита-вистара» создавалась в хинаянской школе махасангхика6. Позднее некоторые ее версии (в том числе и сохранившаяся санскритская) были отредактированы и дописаны (по-види- мому, целиком две последние главы) махаянистами, всячески выделявшими новые идеи и идеалы буддизма: об Абсолюте (татхата), о Любви и Сострадании, о бодхисаттве, его сверхъестественных силах и способностях, о многообразных формах поклонения Будде в качестве залога освобождения от страданий и т.д. Большинство житийных эпизодов этой Сутры и их сюжетных ходов имеют много общего с палийскими и другими санскритскими источниками, однако некоторые уникальны, например список 54 будд или рассказ о посещении Бодхисаттвой (одно из имен Будды до Просветления) в детстве школы письма.
В странах махаяны и ваджраяны (элементы последней ученые тоже нашли в Сутре) «Лалита-вистара» до сих пор остается одним из самых популярных произведений буддизма.
К сожалению для историков, оба эти произведения («Махавасту» и «Лалита-вистара») создавались примерно в течение тысячи лет и потому выявить в них определенную последовательность в развитии
жизнеописания Будды крайне сложно. Тем не менее при определенных оговорках сведения из этих книг можно использовать, чтобы проиллюстрировать направления и принципы творчества древних агиографов. То же самое справедливо и в отношении более поздних санскритских источников, например «Бхадра-кальпа-аваданы», которую С.Ф.Ольденбург переводил как «Сказание о блаженном веке» и датировал «моложе XI в.» [Ольденбург 1894: 10]17. Необходимо учитывать также тексты, сохранившиеся в переводах на китайский и тибетский языки, к примеру переводы и исследования Андрэ Баро [Ва- reau 1963; 1997; 1999; 1999а] или пересказ «Абхинишкрамана-сутры» [Csoma 1984а].
Очевидно, важнейшими «авторскими» работами по жизнеописанию Просветлённого являются труды Ашвагхоши (санскр. asva-ghosir, Глас коня) — индийского поэта и буддийского мыслителя I—II вв., автора поэм «Буддха-чарита» («Жизнь Будды»), «Саундара-нанда кавья» («Поэма о Сундари и Нанде») и ряда других. Как авторитетному среди буддистов имени, Ашвагхоше приписывалось много разножанровых трудов, однако их аутентичность весьма сомнительна. Основываясь на содержании названных поэм, Ашвагхошу можно считать махасангхи- ком, симпатизирующим раннемахаянским идеям, например таким, как обладание Буддой сверхъестественными способностями, преклонение (бхакти) пред Его образом и беззаветная любовь к Нему, применимость йоги на Пути, возможность содействовать Просветлению других (идеал бодхисаттвы). Эти поэмы посвящены не только буддийской догматике и легендам о Шакьямуни и его брате Нанде, но и всей социально-идеологической проблематике того времени18.
Со II по XI в. санскритские рукописи активно переводились на китайский язык и были собраны в единую колоссальную Трипитаку (Сань цзан или Да цзан цзин). Ее современное издание энциклопедического формата занимает 85 томов, содержащих 2184 текста. С VIII в. санскритские рукописи переводились также на тибетский язык, и в XIV в. они были отредактированы и упорядочены в едином каноне, состоящем из двух собраний: Ганджур (Слово Будды в 108 томах энциклопедического формата) и Данджур (Толкования Закона индийскими мастерами в 225 томах) — всего в этих собраниях не менее 4566 текстов. Китайский и тибетский каноны, во-первых, содержательно и структурно не совпадают, во-вторых, включают в себя также
17 См. также новейший обзор части этого текста [Tatelman 1998].
сутры хинаяны и тантры ваджраяны (Алмазной колесницы), поскольку махаяна осознанно признает бесконечное многообразие буддийских путей и способов освобождения.
Ганджур (тиб. ЬКа’ ‘gyur; «переводы Законоучения») — каноническое собрание Слова Будды, составленное из сутр и тантр, переведенных с санскрита на тибетский язык в VIII—XIII вв. Инициировал и организовал процесс перевода крупнейший буддийский мыслитель VIII в. и индийский миссионер в Тибете и Непале Шантаракшита, поддержанный царем Трисонг Децэном (см. об этом [Андросов 1996: 129-132, 140-146]). Как правило, тексты переводились индобуддийскими учеными (пандита) и специально подготовленными тибетскими монахами. Одновременно создавались лексические словари- справочники, в которых устанавливались почти однозначные соответствия между санскритскими терминами, понятиями, категориями Закона и тибетскими словосочетаниями. Одним из первых редакторов, системно упорядочивших это собрание переводных рукописей, хранившихся в разных монастырях, был Будон (1290-I364). Затем тибетские тексты вырезались на досках и печатались ксилографическим способом.
Известно несколько вариантов изданий Ганджура: Чоне, Дерге, Пекинское, Нартанское и незавершенное Лхасское. Они различаются незначительно количеством канонических произведений (от 1083 до 1108), а также объемом и соответственно числом томов (от 92 до 108). Состав Ганджура по разделам таков: (1) Дулва, или Виная, — это 13 томов, (Т^Шэрчин, или Праджня-парамита,— от 21 до 24, (3) Палчзн, или Аватамсака, — шесть, (4) Концог-цзэк, или Ратнаку-
та, — шесть томов, включающих 49 махаянских сутр, (5) До, или Сутра, насчитывает 30-32 тома с 270 текстами, треть которых хина- янские, а остальные махаянские, (6) Ньянган-ладай, или Махапаринир- вана-сутра, в двух томах, но, к примеру, в Нартанском издании этого раздела нет, (7^ Джуд, или Тантра, — 22-24 тома и свыше 300 текстов.
В последние годы ученые изучили иные, по-видимому более ранние, рецензии Ганджура, первым редактором которых был Джайя- пандит. Эти рецензии отличаются от названных выше как количеством произведений, так и структурой собрания. Манускрипты двух таких собраний текстов ныне хранятся в Токио и в Улан-Баторе (этот Ганджур был подарен правительством Далай-ламы V главе монгольских буддистов Джебцзун-дамба-хутухте в 1671 г.); ученые относят их к «редакции Them-spangs-ma» в 114 томах, которую позднее «исправлял» Будон [Skorupski 1985: XVII-XXII],
Но «редакция Them-spangs-ma» имела по крайней мере еще одну известную рукописную рецензию канона из «дворца Тог» в Ладаке, принесенную туда из Бутана в начале XVIII в. Этот манускрипт офсетным методом публиковался в Индии с 1975 по 1980 г. Хотя в этом Ганджуре всего 811 отдельных произведений (из которых только 113 имеют соответствующие санскритские названия и 4 — китайские), тем не менее собрание состоит из 109 томов, поделенных на 12 разделов. Последних главным образом больше потому, что тексты Праджня-парамиты помещены не в одном, а в пяти разделах. Любопытно, что в «Ганджуре из дворца Тог» больше и сутр, и тантр. В разделе сутр 299 названий в 37 томах, а в разделе тантр 430 названий в 18 томах [Там же: XIV-XV].
В XVII в. завершился перевод Ганджура с тибетского на монгольский язык. Первая полная редакция его рукописей была осуществлена в 1628-1629 гг. 113 ее томов, приобретенных в прошлом веке, хранятся в Санкт-Петербургском университете. Но в этом собрании недостает более 60 томов, находящихся в других местах (большая часть — в Улан-Баторе).
Данджур (тиб. bstan ‘gyur; «переводы толкований Учения») — тибетское каноническое собрание переводов преимущественно санскритских текстов, комментирующих Слово Будды, сутры и тантры. Собирание и редактирование Данджура в основном завершилось в XIV в. Известны четыре его ксилографических издания (Чоне, Дер- ге, Пекинское и Нартанское), состоящие из 224-225 томов энциклопедического формата, в которые вошли от 3458 до 3686 текстов. Отдельные произведения переводились с китайского и некоторых
других языков; также в нем содержатся оригинальные сочинения тибетцев VIII-IX вв. Среди переводов с санскрита имеются и небуддийские труды, например поэма «Облако-вестник» Калидасы (V в.).
Данджур состоит из двух больших отделов: Джуд, или Комментарии на тантры, и До, или Комментарии на сутры, а также вводного первого тома, содержащего гимны буддам, К примеру, 224 тома Пекинского издания содержат: (1) Гимны — 1 том, 64 текста, самым ранним автором которых был Нагарджуна (П-Ш вв.); (2) Комментарии на тантры — 86 томов, 3055 текстов; (3) Комментарии на сутры— 137 томов, 567 текстов, подразделяемых на: (а) толкование на сутры Праджня-парамиты — 16 томов, (б) трактаты мадхьямики —17, (в) трактаты йогачары — 29, (г) трактаты Абхидхармы — 8, (д) трактаты смешанной проблематики — 4, (е) толкования на Винаю — 16, (ж) художественно-повествовательные и драматические произведения — 4, (з) трактаты по логике — 21, грамматике — 1, медицине — 5, по ремеслам и технологиям — 1, дополнения, старые переводы, каталоги и т.д. — 14 томов. Все последние почему-то включены в один подраздел.
На тибетском языке сохранился и огромный массив постканонической литературы, из которой наиболее важными для данной тематики являются сочинения по истории буддизма в Индии. Зачинателем этого жанра следует признать Будона. Хотя эти памятники являются очень поздними для решения проблем происхождения буддизма, тем не менее нужно помнить, что их авторы владели ранними источниками, которые не сохранились. Конечно, такие свидетельства не могут считаться безусловными, но учитывать их надо. В вопросах об индийских древностях нет ничего безусловного, поэтому речь может идти только о степени относительности того или иного исторического «факта».
Глава II
Земная жизньцаревича и отшельника
Мирный и трудолюбивый народ шакьев испокон веков занимал земли, которые с севера ограждали высочайшие хребты Гималаев. На западе граница проходила по среднему течению реки Рапти, сбегавшей с южных склонов гор, чтобы соединиться с Гангом. С востока и юга страну шакьев обегала быстрая река Рохини, сохраняющая свое название уже около двух с половиной тысячелетий. Ее русло служило границей между землями шакьев и их соседей колиянов. Ныне эти земли поделены между двумя государствами: Непалом и Индией (северо-восток штата Уттар Прадеш); они по-прежнему славятся плодородием и здоровым климатом.
Царь Шуддходана мудро правил своими соплеменниками, благоустраивал столицу страны Капилавасту, исправно платил дань более сильному владыке, восседавшему на троне соседнего царства Коша- лы, подданными которого являлись шакьи. Основой благосостояния служили прежде всего богатые урожаи желтого риса (и сегодня его немало собирают в этих местах), тучные стада домашнего скота,
имевшего круглый год обильные пастбища благодаря многочисленным горным речушкам, и богатства леса.
Одно лишь печалило его семью и любящих сограждан: 20 лет был он в браке с желанной царицей Майей, а наследник на свет все не появлялся. Но не роптала царственная пара, терпеливо ожидая веления богов. Иначе и быть не могло, ибо муж и жена происходили из благородного рода Гаутама, или «того, что являлся лучшим среди пастушеских родов». И вот однажды царица увидела во сне, что огромный белый слон вошел в ее лоно через правый бок. Она не только не испугалась, а, напротив, испытала такое наслаждение, коего не знала до сих пор.
1
Рождение. Юность.
Четыре встречи
Сразу после этого видения оказалось, что Майя понесла. Царь и народ радостно восприняли весть о долгожданной беременности. Через 10 лунных месяцев царица почувствовала приближение родов и захотела перед ними посетить родителей, царствовавших неподалеку. Было это в жарком месяце вайгцакха.
Схватки настигли ее в пути; вместе с ней, словно от родовых схваток, сотрясалась земля. Близ селения Лумбини Майя вышла из паланкина и ухватилась за ветвь красивого тенистого дерева ашоки. И тут же, не причинив ей боли, из того же правого бока вышло дивное Дитя. Оно было чистое, без единого пятнышка, с кудряшками черных волосков на голове, и на Нем отсутствовали следы материнского чрева. Дитя было мужеского пола. Малыш твердо ступил на ноги и сразу сделал свои первые семь шагов на север. Затем Он смело поглядел по сторонам и заявил: «Я величайший и наилучший в мире. Это мое последнее рождение».
Рассказывают, что много знаменательных событий произошло в это время; к примеру, слепые вновь обретали зрение. Даже небеса радовались такому чуду, и слезы счастья богов, лицезревших младенца, полились двумя потоками — теплыми и прохладными струями дождя, нежно касавшимися тел. Словно ритуальное послеродовое омовение принимали эти потоки царица с Сыном, излучавшим неземной свет. Вся страна веселилась и праздновала. Царевича нарекли Сиддхартхой, или Достигшим цели, в том смысле, что с Его рождением осуществилась цель родителей. Менее известно Его полное имя — Сарва-артха-сиддха, или Достигший всех целей.
Но не бывает на земле радость не омраченной и не ограниченной положенным ей пределом. Ибо за ней неотвратимо следует беда. На седьмой день гуляний, без страданий и болей, вдруг умерла виновница торжества— Майя. Так и осталась она для Сына лишь далекой дымкой видения. Тем не менее подвиг Его матери заслужил великого плода: после смерти на земле ее ждала небесная участь. Майя возродилась богиней на небе «33 богов», а некоторые тексты называют даже более высокое небо — Тушита, где через четыре с лишним десятилетия ее будет посещать Сын, ставший к тому времени Великим человеком со сверхъестественными способностями.
Отец не мог горевать долго. Думы о Сиддхартхе не давали ему покоя. К тому же нежданно-негаданно пришел в столицу мудрый отшельник Асита (Черный), многие годы пребывавший в лесной обители высоко в Гималаях. Шакьи признавали его святым. Оказывается, еще с гор он увидел странный свет, распространявшийся в пространстве над Капилавасту. И явился старец посмотреть на причину свечения.
Почтенный Асита поглядел на Младенца, рассмотрел на Его тельце особые отметины и знаки, улыбнулся и произнес пророческие слова: «Этот Царевич вырастет и станет самым великим царем. Он сможет покорить весь мир. Но учти, владыка, если Ему надоест дворцовая жизнь, то Он пойдет духовной стезей, достигнет Просветления, будет Учителем людей, богов, других существ, и Он спасет мир».
Шуддходана всем сердцем поверил сказанному и решил готовить Сына исключительно к царскому делу. Мать Ему заменила Праджапа- ти— родная сестра покойной Майи. Уход за Малышом был предельно прост: Он ни в чем не знал отказа. Но и Сам радовал нянь, ибо не был ни капризным, ни обидчивым, ни требовательным, спокойно взирая вокруг своими яркими темно-синими очами. Праджапати стала женой Шуддходаны, царицей, родившей ему еще сына и дочь.
В семь лет Сиддхартха легко приступил к учебе, без усилий набираясь светских и военных знаний от лучших учителей. Хотя ранние палийские источники не назвали ни одного из них, зато поздние говорят о пяти наставниках. Авторы некоторых текстов (например, «Лали- та-вистары») полагают, что Царевич знал счет, письмо, многие языки и был грамотнее своих учителей [Lalitavistara 1983. Vol. I: 188195]. Отец тем временем был озабочен одним: как сделать жизнь Сына приятной, полной удовольствий, лишенной каких бы то ни было проблем.
Для начала он приказал вырыть во дворе три пруда для трех видов лотосов: голубых, красных и белых. Затем на царских землях возвели три дворца: для сезона жары, дабы не было Царевичу душно, для холодного времени года, дабы Он не мерз, и для сезона дождей, дабы не знал неприятностей, связанных с непрекращающимися ливнями. Не жалея казны, царь заказывал Мальчику все самое лучшее у купцов. Его одежды, украшения, оружие, музыкальные инструменты и прочее всегда были изящными, ибо изготовлялись в стране искусных ремесленников — в Каши. Развлекали Его артисты, танцоры, певцы. Правда, в зрелом возрасте Он как-то с грустью заметил: «Я не выходил из дворца по три месяца».
Как только Сиддхартха стал юношей, а в Индии это наступает рано, Его роскошные палаты наполнились шумом девичьих голосов. Царевича окружали наиболее красивые, пышногрудые и крутобедрые девицы страны, забавляли ласками, откликались на любые Его побуждения. Но и это не помешало постепенному проявлению Его необычайных и разносторонних способностей. Он оставался самым талантливым из сверстников как в обучении наукам, так и в соревновательных игрищах, когда определяли быстрейшего, сильнейшего, выносли- вейшего. Он был не просто первым, а превосходил во всем даже наставников.
Когда Сиддхартхе исполнилось 16 лет, царь соседнего родственного племени надумал отдать замуж свою дочь Яшодхару («Держа-
тельница славы»), которая считалась самой прекрасной и выгодной невестой. Претендентами на ее руку были едва ли не все царевичи в округе. Чтобы выбрать наидостойнейшего супруга, устроили турнир женихов, состоявший в основном из военно-спортивных состязаний: прыжки, плавание, бег, борьба. Победителем по всем статьям стал Сын Шуддходаны.
С женой они жили дружно. Но все чаще Сиддхартха впадал в задумчивость, на ум Ему приходили странные мысли, неведомые даже Его учителям. Будучи царевичем, Он, конечно, участвовал и в культовых действах, но они не укрепляли Его дух. Так, однажды, сидя под цветущей яблоней и наблюдая, как Его царь-отец идет за плугом во время совершения ритуала начала полевых работ, Он заметил птичку, выхватившую червячка из свежей борозды и проглотившую его. Сиддхартха вдруг понял, что все существа, дабы жить, вынуждены причинять вред другим существам. Все мы вредим друг другу. Обряды не способны изменить естественный ход бытия. Их назначение — продлевать его.
Позже об этом времени Он расскажет при дворе Бимбисары — властителя Магадхи, сильнейшего государства долины Ганга: «Наслаждаясь божественно-дивной музыкой, звучавшей в моем дождевом дворце в течение четырех месяцев, я даже не спускался в зал с балкона. Спустя некоторое время, уже постигнув подлинный смысл возникновения и исчезновения удовольствий, радости и разочарования от них, а также значение освобождения от поиска новых наслаждений, я отбросил прочь само желание получать приятное, отказался от сильного влечения к нему, я жил безжеланным, внутренне успокаивая собственные помыслы. Я видел иные существа, не освободившиеся от чувственных страстей, с удовольствием пожирающие других, горящие жаждой насладиться, потворствующие своим желаниям. Мне
не нравилось все это, я не находил ничего приятного в том, чтобы быть с ними».
Несмотря на глубокие перемены в образе мыслей и чувств, Сиддхартха долго не предпринимал никаких внешних действий, чтобы как- то справиться со своим состоянием духовного разлада. Он понимал, что не знает, как изменить характер и образ жизни окружающих, охваченных огнем похоти и всевозможных желаний, видящих смысл бытия в их удовлетворении и погоне за новыми миражами наслаждений. Но и выйти из круга царской жизни Он пока не решался, вероятно не догадываясь еще о возможности такого выхода.
Простейшее объяснение этому продолжительному светскому периоду состоит в том, что у Него долго не появлялось наследника и Он не мог причинить боль своим близким, своему народу, испытывая к ним врожденное сострадание. Двадцать девять лет исполнилось Сиддхартхе, когда жена наконец-то родила ему сына Рахулу — преемника на царство. Теперь эта цепь обязательств Его не волновала. Впрочем, согласно текстам, новость о рождении сына сразу не очень обрадовала Отца, так как за этим следовали новые заботы, новые привязанности и хлопоты. Когда Он получил радостную весть, то воскликнул: «Вот она преграда. Теперь появились новые узы!» Услышав эти слова, Шуддходана дал внуку имя Рахула, что в переводе значит «преграда» [Khosla 1989: 45].
Похоже, что наличие преграды не только не остановило, а, наоборот, подвигло Царевича на решительные шаги, коим способствовали и четыре встречи вне дворцовых стен. Впервые выехав в колеснице со своим возничим на улицы столицы, Сиддхартха вдруг остановил коней. Он увидел старого, беззубого, сгорбленного, изможденного человека, который едва передвигался, держась за сучковатую палку. Облик старого человека был прямой противоположностью внешности всех обитателей Его дворцов: молодых, красивых, здоровых и страстных людей. Царевич со всей очевидностью осознал, что это две стороны одной и той же жизни, разделенные всего лишь мгновением. Сначала человек растет и взрослеет, постоянно удовлетворяя свои желания, затем его тело старится, ссыхается, изнашивается под их гнетом.
Вторая прогулка по городу заставила Его задуматься еще глубже. На сей раз Он встретился с существом неопределенного возраста,
в котором мало что осталось человеческого. Это был больной проказой на поздней ее стадии. Ноги и руки его были уже наполовину изъедены болезнью, вся остальная кожа свисала струпьями, а тело покрылось сетью смрадных язв, в которых копошились насекомые. Как и везде в Индии, он тянул свои культяшки за милостыней, он по-прежнему хотел есть и пить, хотел продолжать свои страдания. Болезнь и боль — вот
что неотделимо от каждого из нас, живем ли мы иль готовимся умирать.
В третьей поездке по Капилавасту Царевич познакомился со смертью. Хладный труп, завернутый в лохмотья, родственники, обливаясь слезами, несли на жердях к месту погребения. Сиддхартха знал, что они будут приносить богам огромные жертвы ради нового рождения покойника на небесах или молиться за то, чтобы он снова родился в своей семье. Воскреснуть из тлена, чтобы вновь тлеть. Ведь и боги смертны. Разве это не ирония бытия, не иллюзия движения, если все объято жуткой круговертью такой жизни? Вращаемся, пребывая на месте.
Четвертая встреча подсказала выход. С царственной колесницы увидел Он легко и одиноко бредущего человека, с лицом, выражающим достоинство, спокойствие, безразличие к окружающему. Только он не склонил ниц голову перед проезжающим монархом и даже, похоже, не заметил Его. «Кто это?» — спросил удивленный Сиддхартха. «Странствующий отшельник. Он совершенствует свой дух, чтобы освободиться от череды рождений» — был ответ. И пришло на ум Царевичу, что из замкнутого круга бытия, возможно, и есть какой-то выход.
По возвращении во дворец Он столкнулся с одной из служанок- наложниц, поджидавшей Его со словами: «Блаженна и счастлива та женщина, чей муж такой, как Ты». По-видимому, она тоже хотела зачать от Сиддхартхи. Но в Его голове эти слова пробудили совершенно иные думы: «Она говорит^ что сердце можно сделать счастливым (букв, „умиротворенным") . Значит ли это, что если его умиротворять, то оно обретет счастье? Когда пламя страсти, ненависти и невежества потухнет, только тогда сердце станет счастливым».
13 Здесь и в словах служанки «быть счастливым» понимается, как «быть умиротворенным, спокойным в силу того, что желать больше нечего». Это понятие противоположно понятию «горение страстей», ибо первое значит также «затухание». Самые различные тексты, передающие этот эпизод, используют термин nirvrta (на пали — nibbuta), от которого произошла «нирвана». В этом смысле наиболее показательна строфа из «Махавасту» (П, 157), содержащая слова служанки, трижды упомянувшей nirvrata: «Очень счастлива Твоя мать, и так же счастлив Твой отец, а как же счастлива та женщина, мужем которой Ты станешь». Письменные источники показывают, насколько естественно приходит Царевич к мыслям о нирване [Khosla 1989: 47—48].
Позже Он уже определенно скажет, что жизнь домохозяина — это жизнь в тесной и зашоренной (букв, «пыльной») клетке, но, к счастью, выход широко открыт. Нелегко жить в домашнем быту и следовать духовным заповедям, совершенствоваться умственно и нравственно, избавляться от омрачений: «Вот почему Я покинул дом ради того, чтобы стать бездомным».
Однажды в полночь, спустя семь дней после рождения Рахулы (по некоторым сообщениям, это было в начале июля), Сиддхартхе не спалось и Он взирал на спящих вокруг Его ложа обнаженных женщин, которые развлекались перед сном песнями и танцами. Глядя в свете ночных светильников на их прекрасные и откровенно распростертые для соблазна тела («как сломанные лотосы на глади пруда»), Он молвил про себя: «Вот они, мирские пути счастья». Вид этих женщин становился Ему все более и более неприятным: одни храпели во сне, другие разговаривали, третьи скрипели зубами и т.д. «Это гнетет меня. Как мне нестерпимо больно»,— подумал их Господин. Тогда Он вспомнил встреченного в городе аскета-отшельника и понял, что путь отречения не только возможен, но и необходим Ему. Здесь же и сейчас же.
Царевич разбудил своего наперсника, верного слугу Чханду, и велел седлать любимого коня Кантхаку. Сам же зашел в покои Яшодха- ры, спавшей с семидневным малюткой Рахулой под боком, поцеловал жену и сына, мысленно простился с отцом и тетей Праджапати, а также со всем своим народом. Вскочил на коня, Чханда пристроился за его спиной, и поскакали они в ночь. Выехав из города, Сиддхартха бросил на него последний взгляд и молвил: «Пусть Я паду в ад и буду питаться ядовитой пищей, но не вернусь сюда, пока не смогу победить старость и смерть». К рассвету они достигли границы страны шакьев и переправились через реку.
На берегу Царевич снял с себя все украшения, царский головной убор и дорогие кольца и вручил все это слуге. Последний раз Сиддхартха вытащил из ножен царский меч, другой рукой схватил свои пышно вьющиеся длинные волосы и обрезал их. Еще один взмах меча — и нет больше Его бороды. Затем Он потрепал ласково по холке коня и сказал Чханде: «Дом мой покинут навсегда. Не будет у меня больше никакого дома. Нет больше и Сиддхартхи-царевича. Ухожу
искать спасение. Кантхаку дарю тебе на память. Возвращайся во дворец к отцу. Не печальтесь обо мне и не ищите меня. Да будет так!»
Повернулся Отрекшийся и пошел в глубь леса, поднимавшегося по склону горы. Чханда же настолько был потрясен услышанным и увиденным, что, все еще не понимая случившегося, словно в ступоре, прыгнул в реку и поплыл с конем обратно. Рассказывают, что конь и слуга не вынесли разлуки с Хозяином и вскоре угасли.
2
Поиски истины •и опыты самоистязания
Отправивший сам себя в изгнание, Царевич шел по лесу куда глаза глядят. У него было единственное стремление — стать отшельником. Его заметил охотник, опешивший от увиденного: средь диких джунглей бредет одиноко человек в роскошных, ярких одеяниях, в какие облачаются только цари. Тем не менее свиты его не видно и не слышно. Он признал в Нем Сиддхартху, слава о котором давно уж разошлась по долинам и весям. Охотник вышел, склонился ниц, спросил, не заблудился ли Царевич и чем он мог бы помочь.
Беглец от царства понял, что пока прошлое идет за ним неотступно. Он согласился разделить с охотником его скромную трапезу: простую лепешку с куском сушеного мяса дичи. Потом расспросил, где искать лесные обители учителей-отшельников. На прощание Он предложил поменяться одеждами и, облачившись в рубище из шкур, наказал не звать Его больше Сиддхартхой-царевичем. «Отныне пусть Меня именуют бездомным скитальцем Гаутамой».
Первым Ему в пути встретился скит почтенного аскета и йогина Бхаргавы. Тот умел легко обходиться без пищи и воды много дней. Невзирая на преклонный возраст, тело Бхаргавы было столь молодо
и гибко, что он часами без напряжения пребывал в самых невероятных позах. То он стоял на голове, то сидел, закинув обе ноги за голову, то скручивал свое туловище подобно тому, как скручивают половую тряпку. Аскет владел и различными приемами дыхания, благодаря чему мог поднимать температуру тела настолько, что на нем быстро сохли мокрые одежды, и он обрел способность почти полностью приостанавливать дыхание, погружаться в летаргический сон и просыпаться через несколько дней в назначенное время.
Гаутама обучился этой йоге за неделю. Потрясенный такими успехами новичка, Бхаргава прогнал Его прочь: «Нечему мне больше Тебя учить. Ступай и занимайся головой, а не телом, с которым у Тебя полный порядок. Иди в Вайшали к Араде Каламе. Он лучший знаток умственного совершенствования. Его обитель располагается южнее».
Так, в поисках избавления от печальных дум прибыл Гаутама к знаменитому отшельнику с просьбой: «Наставь Меня в лучшей жизненной доле». Суть наставлений Арады Каламы состояла в обучении постепенному погружению в глубины собственного сознания. Арада выделял несколько уровней созерцательного транса, которые также называются йогическими медитативными упражнениями или дхьяна-
ми. Вершиной успеха считалось достижение глубочайшего уровня — созерцания «долины абсолютного ничто». Адепт полностью осознает, что всё данное ему в ощущениях и представлениях суть ничто. Но под «всё» понимался не только внутренний мир личности.
Постепенно погружаясь в медитативное состояние, ученик должен был утвердиться в мысли, что все составляющие грани его души ничтожно малы и никчемны. В них нет ничего достойного внимания или развития. По мнению Каламы, такая духовная практика освобождала вечное Я (Атман) человека от оков тела и души, и, как птица из открывшейся клетки, оно устремлялось в небесную высь, в бесконечное пространство, к соединению с высшим Абсолютом вселенной — с Брахмо. Присутствие учителя при таких упражнениях крайне необходимо. Ибо медитация может быть четырех родов: болезненной, неправедной, праведной и чистой.
Арада учил также, что достигнуть глубин можно только в том случае, если следовать неуклонно определенной дисциплине поведения, если целиком довериться учителю. Только тот поможет последователю открыть в себе огромные внутренние силы, самообладание, способности к сосредоточению и проникновенному пониманию сущности вещей и явлений. Все эти силы и новые свойства характера ученика станут своего рода духовным снаряжением для далекой экспедиции к Атману и еще более дальней — к Брахмо, к окончательному освобождению от череды рождений.
Учение Каламы имело большое значение для духовного становления Гаутамы, а ряд этических и созерцательных практик в переосмыс-
ленном виде были включены в буддизм. Одно из лучших описаний этих эпизодов принадлежит Ашвагхоше. Поэтому, думается, здесь будет уместным привести ряд фрагментов из знаменитой поэмы «Жизнь Будды» ^«Буддха-чарита» в переводе с санскритского оригинала 12-й главы), которые одновременно послужат примером древней буддийской словесности.
Следующие ниже фрагменты содержат ответ на просьбу Гаутамы стать учеником Арады.
«Хотя учение объясняется
Только после знакомства с учеником,
Я не буду проверять Тебя, Ибо уверен и в глубине Твоего [ума], и в решимости».
И далее:
Услышав такие слова от Арады
И высоко оценив их,
Этот Лучший из мужей
Так ответил [учителю]:
«О, скинувший оковы мирских страстей,
Проявление тобою высокого благоволения ко Мне
Доставляет чувство удовлетворения,
Хотя Я еще далек от осуществления жизненной цели.
Я надеюсь, что твое учение умственного видения Подобно свету для того, кто хотел бы увидеть, Подобно путеводителю для того, кто хотел бы идти, Подобно плоту для того, кто хотел бы переплыть реку.
Поэтому, если ты полагаешь, что оно (учение) такое, Как о нем говорят, то тебе следует возвестить его, И тогда каждый сможет избежать
Старости, смерти, болезней».
И Арада, воистину вдохновленный Великодушием Царевича,
Приступил к краткому изложению
Своего собственного учения.
«Да, о Лучший из когда-либо слушавших, Это наше учение осуществления цели следует выслушать.
Как приходит в движение череда рождений (сансара) И как она прекращается?
Праприрода и ее изменчивые проявления —
Рождение, смерть, а также старость — Обо всем этом говорится как о существовании.
И Ты, Стойкий, должен понять это.
О Знаток праприроды, Тебе нужно постигнуть, Что называемое „праприродой“ состоит
Из пяти пёрвостихий , из созидания собственного Я, Из разума, а также из чего-то непроявленного.
Ты должен знать, что изменчивые проявления суть
Объекты чувств и их органы,
Руки и ноги, речь и мышление, а также Органы деторождения и выделения.
Знание этого поля [изменчивости] есть то, Что [называется] образом мыслей знатока поля. Того же, кто созерцает собственную самость (Атман), Того называют знатоком поля Атмана.
К примеру, в этом мире Капила и его ученик были Пытливыми знатоками, как об этом до сих пор помнят. О Праджапати же с сыном рассказывают Как о не пробудившихся к знанию.
Кто рожден, тот старится, страдает и умирает — Вот что известно об изменчивости.
Однако то, что не проявлено,
[Признается] как раз прямо противоположным.
Невежество, деяния (карма) и желания установлены
В качестве причин череды рождений.
Человеку, живущему благодаря этой тройце, Никогда не вырваться за пределы такого существования.
[Почему?] По причине лжезнания, созидания собственного Я, Порочных заблуждений, ложных отождествлений, а также Из-за неумения отделять [зерна от плевел], из-за применения неправильных [духовных] средств, Из-за привязанности [к мирскому] и падения [в новое рождение].
Из перечисленного лжезнание приводит
К следствиям, прямо противоположным [духовной истине], Ибо оно заставляет действовать не так, как должно поступать, Ибо оно заставляет думать не так, как должно думать.
Даже в Тебе, Отказавшемся от собственного Я, Проявляется здесь это „созидание Я“ В манере рассуждать —
„Я говорю“, „Я знаю“, „Я иду“, „Я стою“.
Ложное отождествление — это когда некто думает,
Что Я есмь мысль, разум и дело (карма)
И, наоборот, что эта тройца
Якобы и есть Я.
Кто мудр, тот понимает, что неведение
Состоит из пяти частей: мрака сознания, или тупости, Блуда ума, великого заблуждения [относительно блага], И также двух видов ограниченности [мышления].
Знай, что из названного тупость — это леность,
Блуд ума ведет от рождения к смерти, и Ты, Чей ум не блудлив, должен постигнуть, Что именно страсть является самым великим заблуждением.
Будучи ослепленным этим неведением,
Составленным из пяти частей,
Глупец проваливается в череду рождений и смертей, Омраченную бесконечными страданиями.
Причина круговерти рождений находится Здесь [в этом мире], и Ты, Способнейший, Должен осознать, что при отсутствии причины Отсутствует и следствие.
Именно с этой целью жрецы-брахманы, будучи знатоками Наивысшего Абсолюта, Брахмо, изучают в этом мире
Духовные брахманские науки
И заставляют других жрецов заниматься тем же».
Выслушав эту речь мудреца, [Гаутама], Рожденный быть господином, спросил О средствах достижения цели и о том, [что же Представляет собой] наивысшая реальность.
«Каким [наукам], сколько и где нужно обучаться Брахманскому практическому знанию?
И Вы, Благородно-мудрый, подробно разъясните Высшее назначение этого закона (дхармы)».
Тогда, следуя наставлениям ученых текстов (шастр),
Арада кратко поведал этот закон, Дабы стал он Ему ясен, А затем прибег к другому способу изложения.
«Прежде всего нужно покинуть свой дом
И стать одним из тех, кто принял облик странников.
Затем научись применять строгие нравственные нормы В поведении и образе мыслей.
Тот, кто установил для себя правило: быть удовлетворенным Тем, что есть, и тем, где ты есть, — это тот, кто умудрен Опытом познания брахманских наук и будет равно относиться К крайностям, довольствуясь уединенной обителью.
Затем, видя, что беды порождаются страстями, Высшая же благодать обретается бесстрастием, Он следует своим путем —
От чувственного воздержания к спокойствию ума.
Так он достигнет первой стадии созерцания ^дхьяна\ На которой освободится от страсти, злости и прочего. На этом уровне он обучается
Искусству различать и отыскивать причины происходящего.
Обретая наслаждение от созерцания
И действительно раздумывая о различных началах бытия, Недалекий муж впадает в раж Безудержного наслаждения, не испытанного ранее.
Благодаря обретенному покою этого уровня И презрению к страстям и ненависти
Этот муж обманывается в своем довольстве, Хотя он достиг лишь миров Брахмы.
Мудрый же человек, зная, что раздумья о началах бытия Являются причиной соблазна для ума, Достигает следующей стадии созерцания, На которой обретет радость и счастье.
Тот, кто не замечает больше различий и особенностей, Охваченный этой радостью, тот взмывает В сияющие небесные чертоги,
Где пребывает среди светящихся божеств неба Абхасвара.
Однако тот, кто сможет отделить свой ум
От радости и счастья [этого уровня сознания], Тот приобретет еще большее счастье, но без радости На третьей стадии созерцания.
Тот целиком проникнется этим счастьем, Не пытаясь распознать его особенности.
Тот достигнет неба счастья, На котором обитают божества полного великолепия.
Но если иной [мудрец], вкусивший даже такое счастье, Остается к нему равнодушным и непривязанным, То он вступит в четвертую стадию созерцания, На которой уже нет ни счастья, ни несчастья.
Отрешившись полностью от счастья и несчастья И обладая умом совершенно бездейственным, Некоторые [мужи] этого уровня сознания напрасно полагают, Что они уже обрели освобождение (мокша).
Однако другие [более мудрые], которые воспринимают Знание Абсолюта непосредственно, рассказывают,
Что плод этой стадии созерцания равен пребыванию
В течение периода времени с божествами [неба] Великого плода.
Мудрый пойдет еще дальше по пути сосредоточения (самадхи),
И увидит ошибки воплощенных существ,
И поднимется к высшему порогу знания (джняна), Полностью прекратив взирать на телесные объекты.
Тогда мудрец покидает четвертую стадию созерцания С намерением искать еще более тонкую сферу.
Он полностью расстается с видениями цветоформы (руна)19, Точно так же как ранее отринул желания.
Сначала он находит такие пустые сферы
В собственном теле, а затем
Проникается чистым пространством (акаша), Которое также присутствует в твердых субстанциях.
Другой знаток, установив связь с собственной самостью (Атман), Которая свободно входит в чистое пространство, И видя, что оно бесконечно, Открывает еще нечто новое.
Еще один, наделенный добродетелью высшего Атмана,
Стремится прекратить действие собственной самости посредством собственной самости.
И он видит, что более ничего не существует.
Он известен как [мудрец], узревший ничто.
Поэтому вырвавшийся из телесного [мира], подобно стеблю
Из листа тростника, подобно птице из клетки, Такой знаток поля [Атмана] Называется свободным.
Вот это-то и есть Высшее Брахмо (Абсолют) —
Лишенное признаков, вечное, неизменное.
Мудрые мужи — знатоки подлинной реальности — величают [Такое состояние сознания] полным освобождением.
Теперь мною разъяснены Тебе
Духовные средства и к окончательному освобождению.
Если это понято и принято Тобой,
То должно быть применено практически».
Каково же было изумление Арады Каламы, посвятившего созданию собственного учения всю жизнь, когда через несколько дней упражнений с дхьянами отшельник Гаутама достиг «долины абсолютного ничто» и легко вышел из этого глубочайшего транса. Восхищенный мудрец предложил Гаутаме на равных разделить с ним бремя руководства лесной школой, будучи уверенным, что более достойного преемника он уже не встретит.
Но, к удивлению всех учеников Каламы, это щедрое предложение не обрадовало Гаутаму. Более того. Он выразил «крамольную» мысль: «Твое учение не ведет к бесстрастию, к прекращению желаний, к полному умиротворению, к освобождению от круговерти рождений и смертей. Ибо в долине абсолютного ничто воплощения Атмана продолжаются. Это вечное Я не пребывает безмятежным, оно то соединяется с Брахмо, то отпадает от него».
Покинул Гаутама школу Арады. Но пять ступеней его учения — вера, сила, самоосознание, сосредоточение и мудрое проникновение в сущность — позднее вошли в более полную буддийскую доктрину восьми высвобождений (вимокша). Полученные навыки созерцания ничто тоже в дальнейшем пригодились. Они заняли свое место в буддийской практике высших способов созерцания, как и методы следующего учителя.
Гаутама направил свои стопы еще к одному лесному отшельнику, скит которого находился в лесных чащобах Магадхи, близ Раджагри- хи. Звали его Удрака (Рудрака, пали — Уддака) Рамапутра. Тот обучил Гаутаму более тонким способам погружения в глубины сознания, которое оказалось таким же бесконечным, как и вселенная. Удрака подсказал Ему, как вести себя на уровне дхьяны, где нет ни восприятия, ни невосприятия, где нет даже ничто. Там ум продолжает жить, но столь странной жизнью, что в нем нет никакого содержания, т.е. нет ничего, что можно было бы соотнести с основными первоэлементами мира цветов и форм или с пространством.
Это значит, что нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха, ни пространства, но в то же время сохраняется осознание некой ясности, хотя определить ее словами невозможно. Ум йогина становился столь тонок и всепроникающ, что он уже имеет дело с шестым первоэлементом— прастихией сознания. За пределами ничто оказался еще один уровень созерцания, на котором нет ни сознания, ни его отсутствия.
Главная особенность этой стадии состояла в исчезновении самого субъекта медитативной практики, оставалось только нечто неописуемое. Вот какому проникновению в глубины прасознания Рамапутра наставлял Гаутаму. Но поскольку после посещения этих глубин адепт возвращался обратно, все в тот же мир, все с теми же страданиями, то, по мнению Гаутамы, говорить об окончательном и полном освобождении было еще преждевременным, ибо продолжалась жизнь, способная к новому рождению.
Что же делать? Где же искать полное умиротворение, чтобы все слои сознания обрели абсолютный покой? Вот тогда — его осенила догадка — прекратятся рождения и наступит миг окончательного освобождения, и остановится бег мгновений. Однако никто больше не обещал научить такому. Кроме Гаутамы, никто и не предполагал, что такую задачу можно поставить и решать.
Покинул Он Удраку Рамапутру и побрел по Магадхе дальше. Позднее Он расскажет об этом времени: «В поисках подлинного блага, в поисках неколебимого великолепного состояния покоя продолжились Мои странствия по стране. Наконец увидел чудесное место — тенистая роща с огромными деревьями, рядом река, несущая чистые воды меж высоких и кряжистых берегов, вдали виднеется деревушка пастухов. Подумалось, что лучшего места для духовного промысла не найти». Название деревушки — Урувилва, или Урувела, а река и ныне называется Найраджяна. Судя по описанию, Гаутама прибыл туда сразу после сезона дождей, т.е. в сентябре.
В другом тексте Слова сказано: «Трудно быть бездомным, жить уединенно среди лесов и холмов. Одиночество — тяжкий труд. Не легко радоваться, будучи одному. Деревья как бы крадут ум отшельника, не умеющего сосредоточиваться. Тот, кто с нечистыми руками, речами и мыслями оказался в лесу, тот вершит недоброе дело и привлекает злые силы. Только совершенно чистое существо чувствует себя в лесу вполне безопасно».
Медитации по ночам, которые здесь практиковал Гаутама, могли бы испугать любого наблюдателя. К пристанищу одинокого отшельника, целиком погруженного в вйдения, подходили хищные звери, резкие крики ночных птиц разрывали тишину, порою завывал ветер,
кружа падающие листья. Но стоило Ему выйти из состояния транса, и страх подступал к Нему. Чтобы прогнать его, Гаутама либо ходил взад-вперед, либо оставался недвижим, пока горящие во тьме глаза не исчезали в ночи.
В этих местах Он провел около шести лет, продолжая совершенствоваться в различных йогических и медитативных практиках. Тексты рассказывают о Его экспериментах с телом и волей. Так, Он научился проводить многие сутки без сна, постоянно сжимая зубы и упираясь языком в нёбо. Такие упражнения чрезвычайно болезненны, но сильная воля позволяла Гаутаме претерпевать эту боль. Однажды Он вошел в транс, остановив дыхание и даже зажав нос и рот, но тогда «задышали» уши. Когда Он остановил и это дыхание и, испытывая страшные муки, все-таки смог утвердиться в правильном сосредоточении, пребывая где-то в глубоких слоях сознания, Он смог доказать себе, что ум победит любое страдание. Однако завершилось это самоистязание тем, что Он едва не скончался.
Обычно днем Он питался лишь дикими фруктами и семенами, в том числе риса-самосейки. Изредка Его посещали жители близлежащей деревушки, приносили Ему еду, молились на Него, как на святое изваяние. Но бывало Гаутама неделями голодал, не принимая ни крошки пищи. Его кожа висела складками на иссохшей плоти, волосы выпадали, а прекрасное тело обезображивалось.
От таких подвигов воля Его чрезвычайно укрепилась. Он полностью убедился в том, что теперь способен контролировать свой ум при любых телесных муках и, следовательно, освобождать его от любого страдания.
Однако и окрепший ум продолжал порождать различные мысли, свидетельствующие о сильной привязанности к жизни. Несмотря на самоистязания, Его не покидали искушения и различные сладостные мечты о наслаждениях. Все мы знаем, когда зло гонишь в дверь, оно обязательно влезет в окно. Более того, у Гаутамы даже возникали сомнения, прав ли Он, выбрав такой путь духовной жизни. Древние тексты предпочитали персонифицировать все эти искушения, сомнения и дурные мысли в образе бога зла Мары, стремившегося отвлечь столь выдающегося отшельника от поисков блага.
Из посещавших Гаутаму жителей окрестностей особую заботу о нем проявляла девочка Суджата — дочь местного старосты. Она пасла домашних коров на лугу, пониже рощи, и едва ли не каждый день поднималась вверх, чтобы поделиться с Гаутамой своим завтраком: лепешкой, рисом, молоком. Когда Он был занят совершенствованием возможностей сознания и пребывал в трансе, она оставляла рядом с Ним в тени накрытую чашку молока, сбегала вниз к реке за водой, отгоняла надоедливых насекомых от застывшего тела аскета.
Многолетние отшельнические подвиги Гаутамы не остались незамеченными. Постепенно в эту рощу на высоком берегу Найраджяны близ деревушки Урувилвы и небольшого городка Гаи стали приходить другие йогины-скитальцы. Они высоко оценивали Его достижения, делились своими находками и трудностями, спрашивали совета. Все они неизменно относились к Гаутаме с глубоким почтением, признавали Его духовное превосходство. То мастерство владения йогой духа и тела, которого Он добился, а также обретенная Им способность полностью превозмогать любую боль и страдание выдвинули Его в первый ряд величайших йогинов Индии всех времен.
Слава Его росла, но Гаутама равнодушно относился к ней. Он по- прежнему не находил удовлетворительного ответа на вопросы: возможно ли окончательное избавление от страданий, освобождение от новых рождений и есть ли к такой свободе человеческий путь? Более того, Он с горечью признавался себе в том, что так и не узнал за годы самоистязаний, какова же природа этой всеобъемлющей и всеохватной муки человеческой и где же таится эта вселенская сила, порождающая неизбывность страдания, заставляющая нас рождаться, жить в мучениях и умирать, затем снова рождаться, снова мучиться и снова умирать. И так без конца. Казалось бы, Его ум насквозь пронзил весь мир — и вглубь, и ввысь, но так и не находил спасения.
На шестом году аскетической жизни вокруг скита Гаутамы поселились еще пять отшельников. Каждый из них верил, что Он вели-
чайший йогин и вот-вот станет абсолютным Победителем (Джина) всех сил владыки ада, господина зла — беспощадного Мары. Они ждали этого, повторяли вслед за Гаутамой бесчисленные упражнения и практики, постились и голодали вместе с Ним.
И вот как-то раз решили они провести совместную медитацию. Готовиться к ней начали посредством многонедельного поста, а затем и полного очищения организма, включающего в себя «сухую» голодовку, сопровождаемую всем набором йогико-гигиенических процедур. К концу подготовительного этапа все шесть аскетов во главе с Гаутамой в буквальном смысле высохли и выглядели скелетами из анатомических классов, с той лишь разницей, что были обтянуты тонкой кожей и все еще шевелились [Narada 1980 : 24-26].
Гаутама первым вошел в глубочайший транс. Но на сей раз Его ум не блуждал по прелестным долинам абсолютного ничто и неописуемым далям пространства. Напротив, медитация со всей очевидностью привела Его к непреложной истине: «Умерщвление плоти не есть путь к свободе духа. Самоистязание — это такая же кабала, проистекающая от самолюбования Атманом, от гордыни Я, как и жизнь в поиске наслаждений, как и жизнь ради радостей и утех все того же плотского Я».
Это открытие потрясло Гаутаму и убедило Его в совершенной правоте этой истины. Ибо шесть последних прожитых лет свидетельствовали в поддержку обретенной истины. Хотя на сей раз бог Мара нашептывал Ему: «Не бросай аскезу, тебе осталось чуть-чуть, чтобы стать самым великим йогином. Тебя будут прославлять даже боги, а в будущем ждет рождение главой богов — Индрой».
Гаутама отверг прелести небес, вышел из стадии созерцания, ясными очами посмотрел вокруг, с большим трудом поднялся на ноги. Его сотоварищи еще только собирались сосредоточиваться, на концентрацию духа у них уходило гораздо больше времени. Не говоря ни слова, Гаутама медленно побрел вниз. Ноги подгибались, ветер шатал Его ослабевшее тело. Он добрел до реки, упал в воду и с наслаждением напился. Затем течение легко Его понесло.
Надо сказать, что это была первая половина месяца вайщакха — самая жаркая пора года перед сезоном муссонных дождей. Дневная температура превышала 40 градусов, луга выгорели, река пересохла. Поэтому поток воды принес Гаутаму лишь к ближайшей отмели.
Наступал рассвет. Суджата пригнала к воде коров и увидела на берегу своего почитаемого аскета, блаженно растянувшегося на речном песочке. Давно ей уже не доводилось кормить Его из-за долгого- долгого поста. Как раз сейчас была с ней еще теплая рисовая каша, сваренная на молоке. Она и предложила ее Гаутаме. Тот не отказался
и с давно не испытываемым удовольствием отведал пищи, сколь мог принять ссохшийся желудок.
Пять Его сотоварищей, забыв о намеченной медитации, все это время наблюдали за чудачествами Гаутамы. Они перешептывались между собой. Что происходит? Как Он мог бросить все в конце пути, не доведя до победы последнюю битву с Марой, столь тщательно, долго и кропотливо подготавливаемую всеми? Разве можно отмахнуться от всего после стольких титанических усилий?
Но когда они узрели, что Гаутама ест, их приговор был единодушным: «Он отвратился от умственного дела, Он больше не святой, Он больше не покоритель таинственных глубин Атмана и Брахмо. Все, нам Он больше не учитель и не пример. Пойдемте, братья, от Его соблазнов надо уйти подальше и продолжать практиковать дхьяны близ священных врат Каши».
Гаутама же в это время прилег в тени под деревом и заснул в блаженстве. Одна только Суджата не осуждала Его и верила, что Он станет Победителем. Забыв про коров, она сидела с Ним рядом, отгоняла докучливых мух от Его измученного тяжкими духовными трудами тела и напевала песенку, словно у колыбели новорожденного. Он в это время видел сны. Было Ему пять вещих сновидений, в каждом из которых Он побеждал Зло.
Глава III
Просветление Шакьямуни
Гаутама проснулся лишь к вечеру. Суджата заботливо накормила и напоила Его и, чтобы не докучать, погнала домой свое маленькое стадо. Он же все сидел и сидел, наслаждаясь вечерней красотой природы, которую давным-давно не замечал и не любовался ее соразмерностью. Ведь все так просто: ощущай дуновение ветерка, слушай всплески воды в реке и птичий гомон, смотри на восход и заход солнца, а затем луны, дыши легко и свободно, держи ум чистым и не защемленным в тисках никакой лжемудрости, не нацеленным ни на какие «высокие» идеалы и не «прилипшим» ни к какой «великой» идее. Как хорошо! Вот она безмятежность! Вот она безбрежность! Вот оно счастье!
Еще до восхода солнца прибежала Суджата с горшком молочного риса, вареных фруктов и овощей. Он с удовольствием поел, почувствовал себя немного окрепшим физически, послушал незатейливую болтовню девочки, поднялся и пошел в сторону от реки. Путь Его был недалек. Гаутама остановился в роще между Урувилвой и Гаей, где в распадке между холмами было тихо, уединенно. Вокруг чистого родника росли высокие, ветвистые древовидные фикусы с листом, широким у черенка, и резко сужающимся длинным мыском. Селянин выкашивал серпом траву под деревьями и собирал ее в стожок.
Попив прохладной целебной водицы и подстелив охапку сухой травы, Гаутама уселся у ствола мощного древовидного фикуса в привычной для себя позе: лицо к востоку, спина прямая, ноги скрещены, руки покоятся одна на другой, Глаза открыты, но взор их обращен внутрь. Неожиданно для себя уста Гаутамы молвили обет [Piyadassi 1964: 15]:
«Пусть мои кожа, мышцы и кости
Иссохнут и обратятся в прах,
Пусть мои плоть и кровь высохнут.
Больше Я не поднимусь с этого места,
Пока не обрету полное и окончательное Просветление».
1
Четыре ступени созерцанияи три стражи ночи Просветления
Шел 14-й день месяца вайщакха. Ночью взошла полная луна. Он привычно одну за другой прошел четыре стадии созерцания. Так Гаутама ежедневно очищал свой ум от нечистот неизбывного желания, и примерно так же поступает до сих пор большинство буддийских монахов. Но только сегодня Его сосредоточенное сознание действовало само по себе и без дополнительных усилий открыло свои тайны.
Сначала Шакьямуни вошел в хорошо знакомый Ему транс, перекрыв все пять каналов чувственного восприятия. Так усмиряются желания. В этом состоянии покоя поток мыслей продолжается, и Он сосредоточился, наблюдая за течением мыслеобразов, каковы они суть. В общем-то такого вида созерцание известно многим. Все мы нередко в него впадаем естественным образом, когда, не видя и не слыша окружающее, сосредоточиваемся умом на объекте любви, художественного или научного творчества. Буддийская же первая дхьяна является практикой пребывания в радости и наслаждении, сопровождаемых раздумьями, исследованием причин и помыслов.
Прекратив размышлять и исследовать, Гаутама вошел во второй транс, в состояние вне мыслительного потока. Вернее сказать, это состояние остановившегося течения, замершего в одной точке; это предельная «одноточечность» ума, его сконцентрированность на покое, убежденность в благе умиротворения. При этом Он продолжал пребывать в радости и счастье.
Затем Шакьямуни достиг равновесия в отношении к тому, что радует, и к тому, что отвращает. Он по-прежнему пребывал в полноте ума и сознания, ощущая даже приятное чувство, разлитое по всему телу. Так Гаутама обрел третью дхьяну, являющую собой абсолютное бесстрастие, сосредоточение и блаженство.
Отринув же радость и боль, приподнятость и подавленность, Он достиг четвертого транса. Это свобода от двойцы наслаждения и боли, восторга и удрученности. Это состояние есть чистое бытие сознания,, невозмутимого и равно относящегося ко всему. Это состояние вне слов, вне мыслей и вне образов.
Каждое из четырех состояний дхьяны означает не только определенный внутренний настрой созерцательности, но и определенную степень непосредственного проникновения в сферу истинной реальности, пребывающей вне знаков, «как она есть». Более всего этого
нового достижения Гаутамы опасался бог Смерти Мара. Ибо Гаутама одерживал победу прежде всего над ним — ведь Смерть не властна над Просветлённым.
Легенды гласят, что Мара всю эту ночь Просветления сражался то как взбесившийся буйвол, то как бог Зла, всячески противясь творимому подвигу. Он насылал на Шакьямуни толпы злых духов, страшных оборотней и виев, но Тот даже не замечал их. Тогда явились в небесно-прекрасном лике и в чертовски соблазнительном виде дочери Мары — воплощения сладострастия, похоти, алчности и других губительных пороков. Но и от них Он был защищен силой великой Любви (майтри) и великого Сострадания (каруна) ко всему живому.
Тогда Мара обрушил против недвижимого отшельника силы природы: место сидения сотрясалось от силищи земной, древо, под коим Он пребывал, гнули и ломали ураганы, листья осыпались под градом. Но ни волос не дрогнул на голове Гаутамы. Его охраняли десять совершенных качеств, приобретенных Им в этой и предыдущих жизнях. Это щедрость, нравственная чистота, способность к отречению, интуитивная мудрость, самоотверженность, терпение, правдивость, решимость, любовь ко всем существам и невозмутимость. Вот тогда-то отступил бог Зла и Смерти, склонив свою непокорную главу перед Победителем.
Как часто твердят тексты, «с умом сосредоточенным, очищенным, незапятнанным, с умом, отринувшим омрачения, тонким, ловким, упорным и бесстрастным» Он устремил свой внутренний взор к дотоле не ведомым истинам, к дотоле не познанному Закону. Эта ночь вместила в себя подлинное откровение духа, которое Он сам назвал просветлением (бодхи).
Он не только узнал здесь все тайны мироздания и бытия, не только обрел сверхъестественные способности, но и достиг окончательного освобождения от страданий и новых рождений. Он достиг нирваны. Теперь навсегда это непоколебимое состояние абсолютного умиротворения будет с Ним. Больше нет страха ни перед прошлым, ни перед настоящим, ни перед будущим. Больше нет недовольства собой, нет желаний, нет пристрастий — вот, оказывается, каково оно, пребывание Просветлённым, Буддой. Нет больше отшельника Гаутамы. Есть новое существо. Оно ни бог, ни сверхбог, ни человек, ни тварь земная иль подземная. Это существо — Будда.
Нужно сказать, что величие свершенного Шакьямуни распространилось и на то место, где такое стало возможным. С тех пор оно —
самое священное и самое почитаемое у буддистов всех стран и народов. Если до сих пор индийцы называют город, возникший здесь, Гая, то для буддистов всего мира— это Бодх-Гая, где возведены храмы и расположены представительства большинства национальных форм буддизма, а также его отдельных школ и направлений. Туда до сих пор направляют свои стопы миллионы паломников, ожидающих помощи в своих духовных усилиях от этой наисвятейшей земной обители. Еще большая слава ожидала дерево, под которым Гаутама достиг Просветления.
С середины Ш в. до н.э. буддийские миссионеры сажали отростки этого дерева в создаваемых монастырях, в том числе и в таких далеких от Бодх-Гаи странах, как Шри-Ланка. Естественно, что его величают «древом Просветления», «древом Бодхи», и буддисты во все времена стремились сидеть именно под ним. Естественно, что оно в центре различных мифологических комплексов, но, кроме того, ему отводится особая роль в космологических представлениях буддизма, о чем ниже еще будет рассказано. В изобразительном искусстве, особенно в ваянии, символом образа древа Просветления стал зонтик над фигурой Будды Шакьямуни.
Описать, что происходило в сознании Гаутамы, обретающего буддство, непросто. Буддийские тексты, повествующие об этом, применяют несколько схем изложения. Одна из них — это высокая оценка обретаемого духовного опыта при прохождении четырех последовательных стадий медитации. Ибо Гаутама в трансе стал постепенно овладевать шестью сверхъестественными знаниями, или познавательными способностями. К ним относятся: (1) знание о всех своих прошлых рождениях; (2) знание «божественного ока», предоставляющее возможность зрить как земные, так и неземные события; (3) знание «божественного уха», открытое восприятию звуков всех миров; (4) знание чужих мыслей; (5) знание магических сил, позво-
ляющих мгновенно переноситься в пространстве, парить в воздухе, ходить по воде, «яко посуху»; (6) знание, прекращающее влияния чувственных желаний, ложных взглядов и тьмы невежества.
Считается, что первые пять сверхзнаний доступны многим высо- коподвигнутым святым мудрецам и великим йогинам и даже отдельным магам и колдунам. Только шестое даровано исключительно совершенным святым, достойным полного освобождения от страданий и новых рождений, или нирваны. Таких буддийских святых называют архатами, и Гаутама стал первым из них. Все они способны творить то, что мы называем чудесами. Однако в силу своей чистоты, умиротворенности, непривязанности и «равности» они вовсе не склонны заниматься волшебством.
Духовное действо под названием «Просветление» описывается также в терминах освобождения от уз посредством необычных видов познания. Ночь, а вернее, темную или лунную половину суток (с 18.00 до 06.00) индийцы делят на три стражи, каждая из которых длится четыре часа. Так, в первую стражу (примерно до 22.00) Гаутама познал все свои предыдущие жизни, и после прохождения четырех дхьян Он ощутил необыкновенную крепость духа и тела. Он просмотрел последовательно события каждой прошлой своей жизни, примерно как мы смотрим многосерийные фильмы.
Шакьямуни «вспомнил» много прежних существований, «сотни тысяч рождений», свои имена в каждом из них, семьи, образ жизни. Он вспоминал также: «Какие удовольствия и муки Я испытал, и каким был конец Моей жизни. Я рождался повсюду». Большинство из воспоминаний было позднее поведано Им своим последователям, которые собрали их в различные сборники, существующие на всех древних языках буддизма под общим названием «Джатаки», или «Рассказы о прежних рождениях Будды».
«Таково было первое знание, которого Я достиг в первую стражу этой ночи. Неведение рассеялось. Появилось подлинное знание. Темнота отступила, и забрезжил свет. Так это происходит с тем, кто пребывает бдительным, усердным и непоколебимым». Главное же, чтб Он постиг, созерцая свои прежние рождения, состояло в открытии причины круговерти жизни и смерти. Ее движущей силой является жажда знать, наслаждаться и разрушать. Желание есть сила, явно или неявно присутствующая в каждом побуждении, помысле, устремлении. Именно желание привязывает человека к череде рождений.
Во вторую стражу (середина ночи) Он приобрел уже «божественное, чистое, сверхчеловеческое вйдение», или «божественное око», с помощью которого со всей ясностью узрел, что повсюду во вселенной существа рождаются и умирают, вновь рождаются и вновь умирают, и так без конца. Вся вселенная предстала пред Ним, словно в зеркале. Он познал, что благие поступки и мысли, а также добродетельные речи закладывают фундамент для следующего счастливого рождения, в то время как обратные действия — для несчастливого. И те и другие действия называются кармой. Карма — это и есть дело, поступок, действие в любой из трех сфер проявления личности (т.е. тела, слова, ума). «Таково было второе знание, которого Я достиг во вторую стражу этой ночи».
Затем «...Я обратил свой ум к знанию о том, как устранить пристрастие к чувственным желаниям, к существованию, к невежеству и ложным взглядам». Именно в третью стражу (примерно после 02.00) Он познал, что не только возможно прекратить омрачение сознания, но и то, что Им достигнута эта стадия (б-е сверхзнание).
Здесь-то Он и познал знаменитые четыре Благородные истины: «Все это есть страдание. У страдания имеется причина, корень. Но он искореняется, и тогда прекращается действие причины страдания. Для этого существует Путь прекращения страдания». Что значит «все это»? «Я полностью осознал, что все это и есть пристрастие, привязанность к чувственным желаниям, к существованию, к невежеству и ложным взглядам, что есть причина пристрастий, что есть устранение пристрастий и что есть Путь, ведущий к устранению пристрастий. Как только Я это познал и осознал, мой ум освободился от пристрастий, и во мне, освобожденном, возникло знание о моей свободе».
2
Просветлённыйи сугцностъ Его дара
Вечером под древом сидел Гаутама, а утром следующего дня с сиденья поднялся Будда, Просветлённый. В буддийских текстах описание событий этой ночи подразделяется как бы на две равные части. Первая — это битва с Марой, его сыновьями, дочерями и прочей нечистью — имеет столь же эпохальное и даже космическое значение, как и вторая часть, повествующая о собственно Просветлении. Пожалуй, для восприятия рядовыми верующими «Жития Будды» первая
часть имела более весомое значение, поскольку в ней поведано о надежде всего человечества — победе над смертью.
Присутствие Мары и война с ним в ночь Бодхи можно истолковать еще и в том смысле, что поиск духовных откровений, подобных Просветлению, является занятием смертельно опасным. Настоящие учители всегда предупреждают, что опыты, проводимые в глубинах собственного сознания, суть испытания, творимые на краю бездонной пропасти, имя которой смерть. Одно неловкое движение — и сознание (или его разумное содержание) расстанется с телом. Поэтому не нужно недооценивать и мифологическую составляющую жизнеописания. Но думается, что для современного читателя вторая часть все-таки интереснее. Посмотрим на нее сквозь призму представлений древнеиндийской культуры. Сначала слово поэту-мыслителю Ашвагхоше («Жизнь Будды», гл. XIV, 1-4, 6-11 [Buddha-carita 1995: 23 8-240]):
После победы над силищами и полчищами Мары, Исполненный твердости и обретя полный покой, Искусный в способах созерцания и устремленный К познанию высшей истины, Он (Гаутама) приступил к медитации.
Достигнув наивысшего овладения
Всеми практиками созерцания,
В первую стражу ночи Он восстанавливал в памяти Последовательную цепь [своих] предыдущих рождений.
«Я был уже здесь, в мире, называвшемся, как и этот.
Я покинул его и снова вернулся сюда же».
Так Он вызывал в памяти тысячи рождений, Проживая каждое из них как бы заново.
Припоминая рождение и смерть
В тех многочисленных существованиях,
Его сознание переполнялось состраданием,
И Он испытывал сострадание ко [всем] существам.
Его вспоминание подобным образом
И сосредоточенный ум привели Его к убеждению,
Что череда рождений является никчемной,
Подобно сердцевине [срубленного] бананового дерева .
Но когда наступила вторая стража [ночи], Он, обладатель бесподобной силы, Обрел замечательнейшее божественное око, . Лучшее из всех очей, известных до тех пор.
Затем этим божественным
И совершенно чистым зрением
Он обозревал миры, словно видел их
В зеркале без единого пятнышка.
Видя рождения и смерть живых существ,
Творивших деяния и низкие и высокие, Его сострадательное сердце
Наполнялось еще большим милосердием.
«Те из живущих, кто вершит злые дела,
Пойдут дорогами неблагоприятных [рождений].
Другие же, поступающие с чистыми намерениями,
Вкусят [удовольствий] в мире бога Индры.
Увы, рождающиеся в страшном
- И нестерпимо болезненном аду,
Ужасно мучаются,
Претерпевая страдания многих видов...»
Описание этих страданий, увиденных во вторую стражу ночи Просветления, стало традиционным сюжетом ряда жанров буддийской словесности как на санскрите, так и на других языках. Соответствующий фрагмент из «Буддха-чариты» (XIV, 12-48) поэтично и очень красочно передал по-русски Константин Бальмонт. Надо отметить, что не только изящную поэзию занимала тема череды рождений, сансары. Это ключевая тема возвещенного Буддой Закона, важная в первую очередь для его учений об общественной нравственности, о воздаянии и возмездии (карма), о космологии и даже о созерцательной практике. Поэтому рассуждения на эту тему и пояснения к ней можно встретить и в трудах буддийских философов, например знаменитого Васубандху (IV-V вв.).
Одно из наиболее емких, образных и доходчиво изложенных описаний данного предмета принадлежит перу выдающегося мыслителя
и поэта, основоположника Великой колесницы Нагарджуны (П-Ш вв.). Ниже приводится фрагмент из его «Дружественного послания» (Сухрил-лекха, 66-103, полностью см. [Андросов 2000а]) в переводе с тибетского (по изданию [Suhrillekha 1978]), поскольку санскритский оригинал не сохранился.
К достоинствам этого произведения относится не только ясность художественного стиля, но и тонко вкрапленные в ткань изложения некоторые положения буддийского Закона: о непостоянстве, об отсутствии вечной души (Я, или самости), о непреложности действия кармы и ее творящей роли в мироздании, о незавидной божественной участи, о взаимосцепленности всех форм жизни и т.д. Здесь же представлены и мифо-космологические образы, а именно различные разряды существ ада, ненасытных духов, или претов, богов и полубогов, или асуров, демонов, которые столь же могущественны, как и боги, но лишены славы и культового почитания последних.
В кругу рождений нет ничего неизменного:
Отец вновь родится сыном, мать — женой,
Личные враги в следующем рождении станут друзьями —
Все это верно и в обратной последовательности.
Каждый из нас [в прошлых рождениях] выпил молока больше, Чем его наберется в четырех океанах.
Но люди, следующие мирскими путями по кругу рождений, Выпьют его еще более прежнего.
Каждый из нас [в прошлых рождениях] износил столько скелетов, Что эта куча костей равна горе Меру, а то и повыше ее.
Если пересчитать всех матерей [любого из нас],
то не хватит всей земли,
Чтобы разместить на ней счетные шарики даже
с можжевеловое зернышко.
Даже став богом Индрой, по достоинству почитаемым
во вселенной,
Силой кармы вскоре вновь очутишься на земле.
Пусть даже [удостоишься] рождения Вселенским правителем, Все равно в круговращенье бытия придется родиться и слугой.
После пребыванья на небесах в неге'
И долгих ласках персей и бедер небесных дев
Вновь испытаешь непереносимые мучения в кругах ада, Где будешь раздавлен, разрезан, брошен меж вращающихся колес.
После долгого пребывания на вершине Меру,
Где ноги ступали по нежной и будто взрыхленной почве, Снова очутишься в преисподней с горящими углями или нечистотами, Где подвергнешься очередным неописуемым мукам.
Вновь вознесешься в прекрасные сады и целиком предашься Наслаждениям и развлечениям с небесными девами, Затем же снова окажешься в адском лесу с листьями-мечами, Отсекающими ноги, руки, носы и уши.
Вновь войдешь с дочерями богов в нежно ласкающий поток С прекрасными золотыми лотосами,
Затем снова окажешься в адской реке.
Соленой и нестерпимо жгущей.
Вновь получишь огромное удовольствие на божественных небесах сферы желаний
Или даже блаженство бесстрастия [на небе] Брахмы, Но затем снова станешь топливом в огне ада Авичи, Претерпевая жуткие, нескончаемые мучения.
Даже достигнув неба Солнца и Луны, где будешь
Светом собственного тела освещать бесконечную вселенную, Непременно опять войдешь в чернейшую пасть тьмы, Где не сможешь рассмотреть и своей протянутой руки.
Поскольку из проступков и преступлений вытекают такие беды, Постольку выше поднимай светильник, лучащийся светом трех видов блага.
В противном случае одиноким вступишь в беспросветную тьму, Которую не рассеять ни луне, ни солнцу.
Существа, совершившие преступления,
Будут непременно мучиться в таких адах, как
Оживляющий, Черная нить, Пылающий,■
Сокрушающий, Стенающий, Авичи и других.
Одних там [сдавливают так], словно выжимают масло из кунжута, Других — словно растирают в муку тонкого помола.
Некоторых распиливают пилой на кусочки.
Иных же разрубают страшными топорами с острыми лезвиями.
Еще одних наполняют жидкостью —
Расплавленным потоком пылающей чистой бронзы.
Других же насаживают целиком на колья, Снабженные раскаленными до блеска железными шипами.
Еще некоторые беспомощно вскидывают вверх руки, Разрываемые свирепыми псами с железными клыками. Иные же изнурены страданиями и беззащитны перед воронами, Рвущими их железными острыми клювами и жуткими когтями.
Еще одни стенающие и корчащиеся станут пищей
Для бессчетных червей, жуков, а также
Мириад трупных мух и черных ос,
Разъедающих зияющие раны до огромных размеров.
Другие же с раскрытыми ртами беспрестанно горят, Стоя в груде раскаленных углей.
Некоторые же варятся [подвешенными] вниз головой В колоссальных железных котлах, словно рисовые клецки.
Лишь одно мгновение между вдохом и концом выдоха
Отделяет преступников от ада,
Но их Я затвердело как алмаз, и они не ужасаются, Когда тысячу раз слышат о нестерпимых страданиях там.
Если ужас охватывает от одного лишь представления ада, Взгляда на такую картину, от слушания, воспоминания или чтения о нем,
То каково же будет испытать в действительности
эти ужасные муки?
Разве нужно еще что-то говорить о них?
В сущности, господином всех наслаждений является Великое счастье избавления от привязанностей, страстей.
Точно так же нестерпимое мучение в аду Авичи есть Величайшее из всех страданий.
Крайне мучительную боль от трехсот дротиков, Вонзающихся [в тело] здесь в течение одного дня, Нельзя даже сравнивать
С малой толикой страдания в том аду.
Но каждый [из преступивших Закон] будет терпеть
Эти абсолютно невыносимые муки миллионы лет.
До тех пор пока не истощится сила [содеянного им] зла, Он никак не сможет прекратить эту жизнь [в аду].
Семена же этих плодов зла суть безнравственные поступки, Совершаемые телом, словом и умом.
Следовательно, ты должен прилагать все свои силы и способности, Чтобы не совершить проступка даже в малом.
Рождение в состоянии животного — это тоже различные мучения: Быть убитым, связанным, побитым и так далее.
Тех же, кто отказался творить добродетель и мир, ждет Действительно жуткая [жизнь среди тварей], пожирающих друг друга.
Одних [животных] предают смерти ради жемчуга, Шерсти, костей, мяса, шкур.
Других, сломленных, погоняют и пинают ногами, кулаками, Плетями, железными крюками, заставляя их по-рабски работать.
Ненасытным же духам нескончаемые страдания
Причиняет отсутствие желаемого,
Ибо они поистине пребывают в страхе и нестерпимом ожидании [От невозможности] утолить голод, жажду, [превозмочь]
холод, жару.
Одни из них, мучающиеся от голода, имеют рот
Всего лишь с игольное ушко, а брюхо — величиной с гору.
Поэтому они не в состоянии проглотить
Даже маленький кусочек из валяющихся отвратительных отбросов.
Другие — лишь кожа да кости. Будучи нагими, они похожи
На засохшую верхушку дерева пальмира.
У некоторых по ночам [видно] пламя из глотки,
Ибо их пища — раскаленный песок, пожираемый пастью.
Иные низкие виды [ненасытных духов] не находят [для пищи] Даже нечистот, например гноя, кала, крови и тому подобного.
Они бьют друг друга по мордам и пожирают
Перезрелый гной, сочащийся из зоба на шее.
Таких [из низких видов] в летнее время обжигает даже луна,
Зимой же — холод даже от солнца.
От одного лишь их взгляда деревья теряют плоды,
А реки пересыхают.
Из-за совершенных преступлений
Они накрепко стянуты петлей кармы,
Поэтому за ними следует непрестанное страдание,
Некоторые не могут умереть и пять, и десять тысяч лет.
Но различные мучения ненасытных духов
Имеют один и тот же вкус, ибо причина в том,
Что люди любят быть скупыми.
Буддой же сказано, что жадность неблагородна.
Небеса даруют огромное наслаждение, Но страдание смерти с ним несоизмеримо. Поэтому благородные, поразмыслив над этим, Не стремятся попасть на небеса, после [пребывания] на которых последует кончина.
Тела [богов] становятся непривлекательными, [Пышное] ложе не радует их больше, Гирлянды цветов увядают, одеяния плохо пахнут, Кожа покрывается потом, — а ведь прежде такого не было.
Эти пять признаков приближения смерти на небе Проявляются у богов, населяющих небеса, Точно так же как знаки близкой смерти Проступают у тех, кому умирать здесь внизу, на земле.
Поскольку же прекращение пребывания богом Означает почти полное исчерпание добродетели, Постольку он бессилен пред следующим рождением И окажется либо животным, либо ненасытным духом, либо в аду. Природа же полубогов такова, что их ум претерпевает огромные муки
Из-за присущей им враждебности к величию богов.
Верно, им свойственна разумность, но из-за помех
этого воплощенья
Полубогам не дано узреть истину.
Следовательно, круг рождений при любом воплощении плох, Будь ты божеством, человеком, тварью ада, ненасытным духом или животным.
Поскольку нет хорошего рожденья,
Постольку знай, что любое есть вместилище зла.
Приведенный фрагмент из «Сукрил-лекхи» Нагарджуны подтверждает тот факт, что Шакьямуни наряду с «божественным оком» во вторую стражу ночи было даровано и знание «божественного уха» (коль Он слышал стоны мучающихся в аду и возгласы наслаждающихся на небесах) и знание чужих мыслей (коль Он знал состояние умов всех существ). По-видимому, вместе с этими способностями Гаутама приобрел и сверхъестественную силу быть вездесущим, т.е. как бы оказываться одновременно во всех мирах вселенной. Но четверка этих знаний и сил вкупе с пятым (знанием о своих прошлых рождениях) еще не являли собой главного свидетельства святости нового рода — состояния полностью умиротворенного и освобожденного сознания, нирваны. Таковым свидетельством могло стать только знание о том, что отныне и навсегда отсечены пристрастия (асава) к чувственным желаниям, к существованию, к невежеству и лжевзглядам.
Решающей оказалась третья стража ночи Просветления. Наконец- то рухнули последние оковы страстей, воззрений, невежества, не стало ни Гаутамы, ни того, на что Он взирал. Был только свет, и этот свет лучился высшим Знанием — свидетельством Всеведения. Опыт Всеведения есть опыт Просветления. Пред Просветлённым пали путы сансары, не будет больше ни рождений, ни смертей, Он обрел нирвану.
Как только из-за горизонта на вершок выглянуло солнце, свои первые слова молвил Будда:
Через бесчисленные рождения круговорота бытия
Странствовал Я в поисках строителя дома,
Однако не находил его.
Рождаться же вновь и вновь было столь мучительно.
Эй ты, домостроитель, видишь,
Тебе уже не воздвигнуть нового дома.
Все твои стропила истлели, конек на крыше развалился.
Составные части моего сознания распались,
Настал конец желаниям.
В образе строителя дома здесь выступает сила кармы. Согласно другим источникам (их подробный обзор см. [Thomas 1952: 75-79]), Будда изрек только три слова: «Мой Путь пройден». Еще одни тексты приводят такие Его мысли: «Я высвободился. Настал конец череде рождений. Пройден Путь святого (брахма-чария^. Сделано то, что нужно было сделать. Прежнее состояние больше не повторится».
О третьей страже ночи Просветления нужно сказать следующее. Хотя многие буддийские тексты твердят, что именно в эти четыре часа перед рассветом Будда обрел знание основных положений Закона и сформулировал его в Слове Дхармы, однако, вероятнее всего, носители священного наследия нарушили логическую последовательность и несколько опередили события. Если бы Шакьямуни в состоянии бодхи мыслил словами и знаками, то Его духовный опыт ничем бы не отличался от опыта поэтов и других творческих личностей. Даже они признают, что первоначальный интуитивный всплеск сознания, вдруг открывающего свои глубины, не так просто передать в словах, художественных образах, научных теориях.
Буддийские философы I тыс. н.э. определяли Всеведение как неопосредованное мгновенное восприятие всего сущего. Поэтому открытие Всеведения, пережитого Буддой в Просветлении, могло быть только сверхъинтуицией, сверхпрозрением. Это был чистый свет, не замутненный никакими знаками, в силу чего бодхи (и буддство) отождествляется с нирваной, что буквально значит «не-дуновение», «не- шевеление», т.е. сознание, пребывающее вне действенности чего бы то ни было. Позднее этот дар Всезнания позволял Просветлённому излагать обретенные истины как языком простых людей, так и прибегая к терминам для ученых.
Более того, в большинстве жизнеописаний утверждается, что, хотя Просветление было достигнуто в первую же ночь сидения под древом Бодхи, тем не менее Будда провел под ним еще немало дней, а именно, согласно различным источникам, от семи до сорока девяти или от семи дней до семи недель. Все это время Он пожинал плоды своего
Прозрения. Это время было посвящено медитации над знаками и образами, над причинно-следственными связями, над созиданием Дхармы, Законоучения — главного детища Истинносущего Шакьямуни.
По-видимому, настойчивое напоминание буддийских текстов о том, что именно в решающую, третью стражу ночи Просветления Будда узрел своим просветленным оком четыре Благородные истины и закон взаимозависимого происхождения, можно истолковать следующим образом. Эти два учения — не только фундамент главных буддийских доктрин, но и оригинальный вклад Шакьямуни в сокровищницу религиозной индийской культуры. Безусловно, эти учения важно рассматривать в качестве исходных, духовно-интуитивных истин, а не в качестве плода развития каких-то других откровений. С данной точки зрения время открытия названных учений выбрано вполне обоснованно.
3
Дни просветленных раздумий
Итак, Просветлённый пребывал еще по меньшей мере семь дней в рощице между Гаей и Урувилвой и наслаждался светом обретенного Всеведения. Рассказывают (прежде всего составители палийской «Ма- хавагги» [Vinaya Texts 1881-1885. Pt. I: 73-88]), что Он переходил от одного дерева к другому, снова усаживался в позе созерцания и умом осмысливал познанный Закон жизни и смерти, бытия и небытия. Только одно внешнее событие отвлекло Его от дум. Купцы Тапуша и Бхаллика, возвращавшиеся домой с караваном товаров из южных стран, решили отдохнуть в той же роще. Как раз настало время для дневной трапезы. Караван с возницами они оставили на дороге, а сами спустились к источнику.
Увидев сидящего под деревом Отшельника, они сразу преисполнились к Нему глубоким почтением и чувством доверия к Его велико- святости. Им захотелось сделать Ему подношение, и они предложили Будде медовые пирожные, сладкие пряники, печенье и прочее. Но поскольку у Шакьямуни не было своей миски для подаяния, то купцы намеревались подарить Ему золотую чашу, от которой Он, конечно,
отказался. Не принял Истинносущий в дар и серебряный сосуд, а согласился взять лишь чашу, сделанную из простого камня.
Отведав подношения, Просветлённый благословил купцов, пожелал им счастья и процветания, а о себе поведал, что Он Будда, достигший свободы от круговерти рождений и открывший истинный Закон— Дхарму мироздания. «Верьте Мне, и да поможет вам новый обет: уповаю на Просветлённого как на прибежище, уповаю на Закон как на прибежище». Тапуша и Бхаллика радостно трижды повторили обет, и с тех пор они стали первыми буддистами из мирян.
Главная же деятельность Благодатного в эти семь дней сидения состояла в том, чтобы интуитивно-созерцаемые истины Закона «перевести» на знаково-понятийный уровень Учения, сделать их доступными пониманию людей. Так, рассматривая четыре Благородные истины, Истинносущий определил у каждой из них по четыре признака (подробнее см. гл. V, 1).
Наличие страдания (духкха) объясняется тем, что, во-первых, все в этом мире невечно и преходяще. Во-вторых, ничто не приносит полного удовлетворения, а потому неизбывно мучение либо телесное, либо умственное. В-третьих, все пусто в том смысле, что нет никакой надежной опоры (например, Бога), держась за которую можно быть всегда счастливым. В-четвертых, нет вечной души, следовательно, нет ничего прочного и внутри себя.
Страдание имеет причину (самудая), потому что все в мире сковано цепями причинности (1), все происходит из чего-то другого (2), и, значит, у всего есть свой источник (3), и, кроме того, для происхождения нужны условия (4).
Есть прекращение (ниродха) действия причины страдания. Ибо, во-первых, все когда-то кончается. Во-вторых, покой и умиротворение столь же свойственны мирозданию, сколь движение и возникновение. В-третьих, все стремятся избавиться от страдания. В-четвертых, возможно полное отречение от будущих рождений.
Есть Путь (марго) освобождения от страдания и рождений. Путь должен быть действительным и действенным (1). Идущий должен иметь снаряжение в виде духовных средств и методов (2). Продвижение по Пути отмечается вехами достижений и обретений (3). Завершается Путь освобождением (4).
Нельзя обманываться кажущейся простотой четырех Благородных истин Будды. Их познание практически неисчерпаемо, как и возможности истолкования. В канонических текстах они излагаются и поясняются десятки раз, в самых разнообразных контекстах, начиная с Первой проповеди Просветлённого. Все последующие учители буд-
дизма обязательно останавливались на этой доктрине, в том числе и наши современники. Вот пример из выступления Далай-ламы XIV — главы тибетских, монгольских и российских буддистов. «Страдание подобно болезни. Внешние и внутренние условия, приносящие болезненность, суть причины страдания. Состояние выздоровления от болезни есть пресечение страдания и его причин. Лекарства, излечивающие недомогание, являются правильными путями» [Далай Лама 1993: 18].
Вторым важнейшим Учением, осмысленным Благосущим во «дни сидения под древом», был закон взаимозависимого происхождения, иначе называемый учением о причинности или учением о 12-звенной цепи причинности. Фактически, как и четыре Благородные истины, это учение всеми текстами формулируется единообразно. Вот один из наиболее кратких вариантов, принадлежащий перу Нагарджуны в «Дружественном послании» (Сухрил-лекха, 109-112, полностью см. [Андросов 2000а]):
Великомудрый провозгласил, что из неведения возникает карма. Из нее — осознание, а из него — имя и форма. Из которых происходят шесть источников познания, Из них же — соприкосновение (с объектами познания).
Из соприкосновения появляются чувственные переживания, Из чувственных переживаний возникает желание.
Желание порождает жажду обладания (или привязанность), Из нее происходит существование, а из существования — рождение.
Рождение же — это скорбь, плач, старость, Нужда, несчастья, ужас смерти и другие [беды]. Таким образом возникает огромнейшее скопление страданий. Только прекращение круга рождений положит им конец.
Таково учение Победителя о взаимозависимом возникновении — Сокровеннейшее и драгоценнейшее достояние [буддизма].
Кто правильно постигает его, Тот увидит Просветлённого — Высочайшего знатока Истинносущего.
Ранние буддийские источники сообщают, что Будда рассматривал эти 12 звеньев цепи происхождения в прямой и обратной последовательности. В кратком прозаическом пересказе это учение можно было бы передать следующим образом.
Если существует причина, то должно существовать и следствие. Так, в зависимости от неведения (авидья) возникают нравственные
и безнравственные поступки, слова, мысли (санскара, виды кармы). Неведение и карма являются предпосылками любой жизни как формы существования сознания (виджняна). Значит, оно есть следствие кармы, порождающей сознание в новом существе.
Появление сознания, в свою очередь, является причиной возникновения как умственно-психических, так и телесно-физических действий (нама-рупа) нового существа. В зависимости от этих действий и собственно для их реализации возникают шесть источников познания (шад-аятана), т.е. пять чувственных каналов (зрение, слух, вкус, осязание, обоняние) и мышление. Коль появились шесть источников, то соответственно им должны явиться и шесть объектов познания и, следовательно, их соприкосновение (спарша) друг с другом — это контакт источников познания с соответствующими объектами.
Каждый контакт порождает в сознании чувственное переживание (ведана), т.е. является для существа либо приятным, либо неприятным, либо безразличным, или нейтральным. Эти переживания суть причина возникновения желания (тришна), жажды, влечения. Из желания происходят страсть к обладанию (упадана), привязанность к достижению желаемого и стремление к соответствующим целям. Такого рода пристрастия и привязанность обусловливают само существование (бхава), составляют основу бытия, жизни как таковой — во страдании.
Из этого, по мысли Будды, следует, что данное существо ждет еще одно рождение (джати). Оно станет причиной все тех же страданий: старения, смерти, скорби, плача, болезней, умственных мук, расстройства здоровья, вспышек гнева и пр.
Обратный порядок медитации над этой 12-членной цепью взаимозависимого происхождения предполагает раздумья над тем, что прекращение действия причины прекращает и возникновение следствия. С устранением неведения прекращаются все виды кармических деяний. Не будет кармы, не будет и нового сознания. И так далее вплоть до того, что если не будет рождения, то не будет ни старости, ни смерти, ни болей, ни страданий.
Традиционно считается, что Шакьямуни размышлял над этим учением Закона в первую ночь своего семидневного сидения после ночи Просветления. Остальные шесть ночей Он проводил либо «вкушая блаженство освобождения», либо общаясь с богами и убеждая их в своем совершенстве, в своих сверхъестественных способностях, либо созерцая в медитации высшие пласты Законоучения, которые позднее в проповедях обретут свои словесные формы.
И вот наконец Просветлённый целиком и полностью представил себе результаты озарения, открытый Им Закон, Дхарму. Его Дар оказался не просто глубоким, высоким, тонким, но еще и трудным для понимания как людей, так и богов. Он задался вопросом: доступен ли Закон познанию рассудком? Вероятно, подумал Благодатный, эту Дхарму могли бы освоить святые мудрецы, но они блюдут собственные законы. Для людей же, живущих в страстях и привязанностях, жаждущих наслаждаться, обладать и властвовать, этот Закон вряд ли станет Учением, ибо им не понять радость искоренения чувственности, радость прекращения череды рождений, радость обретения нирваны.
Горько стало Шакьямуни из-за того, что Он не находил выхода для осуществления Дара, обретенного благодаря врожденной силе Сострадания и Любви ко всем существам. Ведь эта сила явилась плодом, созревавшим в течение тысяч предыдущих рождений, когда Он еще и не подозревал о Просветлении, но уже неосознанно к нему стремился. Ведь все эти жизни, посвященные накоплению Сострадания и Любви, Он был бодхисаттвой — существом, устремленным к бодхи.
В этот ответственный момент принятия решения, как сообщают источники, на выручку Будде и фактически всему человечеству поспешили высшие боги— Брахмы, которые смогли проникнуть в мысли Истинносущего. Один из этих богов, по имени Брахма Сахам- пати, спустился с небес на землю и предстал пред Благодатным в виде отшельника. Преклонив колени, он обратился к Просветлённому с просьбой проповедовать Законоучение, ибо найдутся люди, чей ум уже начал освобождаться из плена желаний, из тлена бытия, из тьмы невежества. Вот они-то и услышат Тебя, они-то нуждаются в таком Учении как в солнечном свете, а без него они пропадут и сгинут во мраке.
Трижды пришлось Брахме Сахампати нижайше повторять свою просьбу, пока Победитель Смерти не оглядел своим оком Будды все миры. И тогда Он действительно узрел людей с различными умственными сйособностями. У одних они были развиты, у других не очень, а третьи пребывали в состоянии, безнадежном для восприятия Учения. Мир — словно пруд, заросший голубыми, красными, белыми лотосами. Одни цветы возвышаются над водой, радуя глаз даже далеких прохожих, другие — покоятся на воде, ими любуются подошедшие
путники. Третьи — оказались под гладью пруда, и, чтобы их поднять, рассмотреть, придется испачкаться тиной и грязью.
Просветлённый молвил:
«Широко открыты врата бессмертия (нирваны).
Пусть те, кто имеет уши, да отвратятся от прежних верований.
О Брахма, из-за досадной усталости Я не возвещал среди людей
Учения, столь великолепного и высокого».
Брахма Сахампати, убедившись, что Благодатный понесет Закон людям, еще раз поклонился, обошел сидящего Великого подвижника слева направо и удалился на небеса.
Эпизод с нисхождением с небес Брахмы Сахампати, его обращением и просьбой к Просветлённому чрезвычайно интересен с конфессионально-исторической точки зрения. Прежде всего нужно подчеркнуть, что этот текст принадлежит к наиболее древним частям буддийской словесности и потому он свидетельствует о следующем.
Первое. Уже примерно в IV в. до н.э. буддисты не только не находились в оппозиции к брахманизму (о чем нередко твердят уче- ные-буддологи), а, напротив, стремились к мирному сосуществованию с его богами и соответственно с их культами (кстати, этому имеется и множество других подтверждений в Слове Будды). Вероятно, это отражало культурологическую ситуацию того времени, когда сплачивались две цивилизации — индоарийская и, условно говоря,гангская.
Второе. Брахманской ортодоксальной религии проповедь Просветлённого и создаваемая Им община нищенствующих монахов, которым запрещалось иметь собственность, фактически не угрожали ни социально, ни экономически, ни политически, ни конфессионально, поскольку Благодатный определил им место на границе между цивилизацией и природой. Более того, называя свое движение «Срединным Путем освобождения», Будда тем самым дал ему определение, соответствующее понятию «путей освобождения» (мокша, мукти), выработанному в ранних упанишадах. Поэтому у буддизма изначально была своя «законная» (с позиции дхарма-шастр') культурная ниша. Она называлась шраманство — духовное скитальчество.
Третье. Истинносущий, Закон которого учил веротерпимости, милосердию, добротолюбию, невреждению, нестяжанию и другим необычайно высоким для того времени идеалам и в то же время не осуждал ни богатство, ни власть, ни многобожие, вообще не мог принести никакого вреда брахманству. Реальной пользы же от буддизма бы-
ло гораздо больше, поскольку он соперничал со всеми сразу шраман- скими течениями и учителями, нередко экстремистскими (например, такими, как Пурана Кассапа, Аджита Кесакамбали и даже, отчасти, Макхали Госала [Бэшем 1977: 318-321; Шохин 1997: 58-70, 79-91; Бонгард-Левин 2000: 119-127]), действительно боровшимися с брахманизмом.
Таким образом, буддизм и брахманизм вполне могли дополнять друг друга, что создатели Срединного Пути осознали очень рано и развивали эти идеи в своем устном предании о Просветлённом с первых же веков существования этого духовного движения.
Глава IV
От первой проповедиПросветлённогодо нирваны Будды
Итак, решение было принято. Тень сомнений растаяла в свете знания. Раздумывая над тем, с кем поделиться Даром в первую очередь, Шакьямуни сразу же вспомнил с теплотой своих мудрых учителей. Однако, открыв «божественное око», Просветлённый не нашел их на бренной земле. Силой Всеведения Он узнал, что почтенный Арада Калама, который был уже в преклонном возрасте, ушел в мир иной неделю назад, т.е. в ночь Бодхи. Выяснил Будда и то, что достойный Удрака Рамапутра умер накануне вечером (здесь и далее см. палий- скую «Махаваггу» [Vinaya Texts 1881-1885. Pt. I: 89-91]).
«Божественное око» Благодатного увидело пятерых аскетов, которые совсем недавно были Его друзьями-сотоварищами по отшельнической практике. В это время они как раз прибыли в славный град Варанаси и расположились близ него в Оленьей роще на окраине пригородного местечка, называемого в древних палийских текстах Исипа- тана, Сарнатх и т.д. Туда же отправился в путь Просветлённый.
Некоторые источники приводят отдельные эпизоды встреч Будды в этом путешествии. Так, в первый же день пути, в Гае, к Нему обратился странствующий йогин Упака (санскр. — Упага), нагой аскет из адживиков: «О друг, Твой лик и взгляд удивительно чисты, светлы, да
и телом Ты свеж и прекрасен. В чем же Твое отречение? Кто Твой учитель? Какой закон Ты проповедуешь?» Благодатный ответил ему:
Все мною преодолено, все мною познано,
Я ничем не запятнан и от всего отрекся,
Я полностью высвободился из тисков желаний.
Все это обретено самостоятельно. Кого же мне называть учителем?
Нет у меня учителя, и равного мне нет во всех мирах.
Никто не сравнится со мною даже среди богов.
Только Я есмь достойный нирваны (архат) в этом мире.
В нем Я непревзойденный Учитель.
Я есмь единственный Совершенно Просветлённый.
Я есмь невозмутимый и умиротворенный.
Я иду в город Каши (Варанаси), дабы повернуть Колесо Закона.
В этом мире слепых Я буду бить в барабан Бессмертия.
Упака снова спросил: «О друг, Ты полагаешь, что удостоился нирваны (стал архатом) и являешься Вселенским победителем?» Будда вновь ответствовал:
О Упака, победители, подобные мне,
Это те, кто полностью удалил омрачения.
Я победил все Зло мира,
Поэтому Я зовусь Победителем.
«Пусть будет так, о Друг», — молвил Упака и пошел своей дорогой. Надо отметить, что в первых своих выступлениях Будда еще пребывал в поисках средств выражения обретенного Дара и потому излишне подчеркивал свое «Я», что совершенно не свойственно ни Его более поздним речам, ни самому духу буддизма. Ведь одна из главных целей Учения — избавление от привязанности к собственному Я, от гордыни.
Просветлённый продолжил путь и, переходя от местечка к местечку, спустя несколько дней вышел к полноводному Гангу. В те далекие времена мостов через реку не было, и Путник обратился к лодочнику с просьбой переправить Его на другой берег. Тот попросил плату. «Подвижники духа, йе имеют денег», — произнес Будда и «перешел» реку по воздуху, яко посуху, гласит легенда [Lalitavistara 1983. Vol. II: 614-616]. Другие источники предпочитают образную метафору: «Просветлённый пролетел над Гангом, как Царь-Лебедь».
В индийской культуре прошлого и настоящего такого рода действа святых мужей и йогинов отнюдь не выглядят как нечто сверхъесте-
ственное. В жизнеописаниях великих религиозных деятелей умение перемещаться в пространстве обычно относится к рядовым способностям. Оно отнюдь не расценивалось в качестве чуда, как то было в случае с Иисусом Христом.
■ 1
Первый поворот Колеса Закона
Истинносущий не спрашивал дороги, Он знал доподлинно, куда идти. Еще издали Его приближение увидели пятеро аскетов. Удивились и сговорились меж собой: «Братья, не будем ни приветствовать Его, ни брать у Него чашу для подношений, ни готовить Ему сиденье». Ибо считали они Его отказником духа, изменником отшельнических правил. Но лишь свет очей Его достиг их лиц, забыли они об уговоре, вышли радостные навстречу и дружески приветствовали. Приняли они и чашу Его, и сиденье предложили, и сбегали за водой для омовения ног, и полотенце нашли.
Благодатный уселся поудобнее, умылся, смыл дорожную пыль со своих стоп, скрестил ноги, выпрямил спину и взглянул окрест. Друзья- отшельники решили привлечь Его внимание. «Друг Гаутама», — обратились они к нему. На что Победитель Мары возразил: «Подвижники (бхикгиу), не зовите Истинносущего (Татхагату) по имени или словом „друг“, как равного. Истинносущий — это Тот, кто удостоился нирваны (архат), кто достиг наивысочайшего совершенного Просветления. Да услышьте, подвижники, Я обрел бессмертие. Я буду учить и возглашать Закон. Практически следуя моим наставлениям, вы вскоре, уже в этом рождении, познаете и неопосредованно постигнете, что есть высшая цель духовной жизни, ради которой юные брахманы уходят из дома в отшельничество».
Друзья-аскеты не очень прониклись услышанным и высказали своему бывшему товарищу сомнения: «Друг Гаутама, ты ведь не смог достичь наивысшего совершенного знания и сверхъестественного состояния сознания, даже практикуя крайне трудные и мучительные испытания-истязания тела и ума. Как же ты, пребывая теперь в удоволь-
ствиях, отказавшись от духовных устремлений, прозябая в ублажении себя, смог обрести столь совершенное знание и сверхъестественное состояние?»
На это Будда ответил: «О подвижники, Истинносущий не пребывает в удовольствиях, не отказался от духовных устремлений и отнюдь не погряз в ублажении себя. Истинносущий — это Тот, кто удостоился нирваны, кто достиг наивысочайшего совершенного Просветления. Да услышьте, подвижники, Я обрел бессмертие. Я буду учить и провозглашать Закон. Практически следуя моим наставлениям, вы вскоре, уже в этом рождении, познаете и неопосредованно постигнете, что есть высшая цель духовной жизни, ради которой юные брахманы уходят из дома в отшельничество».
Одним словом, Он отверг обвинения и настаивал на главных чертах своего нового Дара. Еще некоторое время продолжался спор между ними, пока Благодатному не удалось наконец убедить пятерку подвижников посидеть молча и хорошенько подумать, слушая Его Первую проповедь, торжественно называемую поворот Колеса Закона.
— О нищенствующие подвижники духа, существуют две крайности, к коим не нужно приближаться тому, кто решил удалиться от мира.
Какие две?
Одна— это жизнь, посвященная ублажению чувственных желаний, что низко, пошло, обыденно, недостойно и бесцельно.
Другая— это самоистязание, что мучительно, недостойно и бесцельно.
Не будучи влеком этими двумя крайностями, Истинносущий открыл Срединный Путь, дарующий проникновенное вйдение, подлинное постижение, ведущий к умиротворению, высшему знанию, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений — к нирване.
Каков же, о подвижники, этот Срединный Путь, открытый Ис- тинносущим, дарующий проникновенное вйдение, подлинное постижение, ведущий к умиротворению, высшему знанию, Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений — к нирване?
Этот достойный Восьмеричный Путь состоит в правильных воззрениях, правильных размышлениях, правильных речах, правильных действиях (правильном поведении), правильном способе поддержания жизни, правильном приложении усилий, правильной памяти и правильном сосредоточении. Это и есть, о подвижники, Срединный Путь, открытый Истинносущим, дарующий проникно-
венное видение, подлинное постижение, ведущий к умиротворению, высшему знанию. Просветлению и окончательному освобождению от череды рождений — к нирване.
О подвижники, существует и благородная истина о страдании. Рождение есть страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть— страдание, скорбь, плач, боль, отчаяние и горение — все это страдание. Связанность тем, что неприятно, — страдание, потеря того, что приятно, — опять страдание. Не иметь того, что хочется, — тоже страдание.
О подвижники, существует и благородная истина о причине страдания. Это жажда, из которой происходит череда рождений, сопровождаемых чувственными наслаждениями и вожделениями. Эта жажда удовлетворяется то одним, то другим. Она состоит в желании ублажать чувственность, желании [лучшего] существования и жажде разрушения, небытия.
О подвижники, существует и благородная истина о прекращении страдания. Это высвобождение от жажды и полное искоренение страсти, что достигается оставлением их, отречением от них, отвращением к ним и преодолением их [ради освобождения].
О подвижники, существует и благородная истина о Пути прекращения страдания. Это благородный Восьмеричный Путь, состоящий в правильном осуществлении воззрений, размышлений, речей, действий (поведения), способа поддержания жизни, правильном приложении усилий, памяти и сосредоточения.
Когда, о подвижники, Я овладел благородной истиной о страдании, тогда же даровано Мне было озарение, знание, мудрое проникновение в сущность [страдания] и ясное понимание учений, о коих прежде не слышали.
Трижды Просветлённый повторил сказанное. Затем еще трижды Он утверждал о своем Даре, повторяя то же самое об овладении каждой из трех других благородных истин. После того как Будда поведал о содержании озарения, он продолжил вещать Первую проповедь.
— О подвижники, пока Я не уяснил для себя полноту и совершенство знания четырех Благородных истин, знания трехчастного и двенадцативидного, до тех пор Я не обрел еще абсолютно совершенного Просветления и не превозносил его в мирах богов, Мары и Брахмы, среди отшельников и брахманов, среди богов и людей.
Когда же Я овладел совершенно и полностью знанием четырех Благородных истин, знанием трехчастным и двенадцативидным, тогда, о подвижники, постиг Я, что обрел наивысшее, абсолютное
Просветление, тогда и изрек это в мирах богов, Мары и Брахмы, среди отшельников и брахманов, среди богов и людей.
И открылось Мне ведение провидцев, что освобождение Моего сознания непоколебимо, что эта Моя жизнь последняя, больше не будет новых рождений.
Так говорил Благодатный. Слушали Его не только люди, но и божества бесчисленных небесных сфер, признавшие эту проповедь величайшей из всех когда-либо произнесенных на земле. И возрадовались сердца пяти подвижников, земных слушателей Его Речи. У одного из них, досточтимого Каундиньи, от воспринятого Слова открылось незапятнанное, чистое вйдение (око) Закона, и он молвил: «Все, что имеет происхождение, то не избежит уничтожения».
Вот как пришло в движение Колесо Закона, открыв око истины у первого ученика, внимавшего Будде. Собственно вращение Колеса Дхармы означает изложение и объяснение Закона для других умов ради достижения ими той же цели — Просветления. Ход Колеса, как и солнца, которое оно символизирует, больше не остановить ни богам, ни Маре, ни Брахме, ни отшельникам, ни брахманам и никому другому во всей вселенной. И глас Брахмы вознесся об этом на всех ее просторах, а Победитель воскликнул: «О Каундинья, ты постиг Закон!»
Тогда Каундинья попросил Просветлённого совершить над ним обряды отречения от мира и посвящения соответственно новому Закону. После этого он был первым принят в общину (сангху) Будды со словами: «Войди, подвижник, и готовься правильно возвещать Учение. Следуй стезей духовной жизни до полного искоренения страдания». Такова была древнейшая формула посвящения в буддийские монахи.
2
Начало проповедническойдеятельности
Несколько дней Благодатный продолжал просвещать пятерых отшельников. Двое из них попросились в общину после проповеди «О признаках отсутствия вечной души, или нетленной самости (анат- ман)». В ней Будда применил учение о пяти совокупностях (скандха),
или составных частях, личности. При анализе каждой из них оказывалось, что в живом человеке нет ничего неизменного и постоянного. Поэтому нет никаких оснований говорить о нетленной самости, или вечной душе.
— О подвижники, живое тело (руна) не есть нетленная самость. Если бы оно было таковым, то не испытывало бы боли, страдания. [...] Нет вечной души, или нетленной самости, ни в чувственных ощущениях (ведана), ни в воспринимаемых представлениях (санджня), ни в силах и влияниях прежних деяний (карма, санска- ра), ни в собственно сознании (виджняна).
— Как вы думаете, о подвижники, это тело является вечным или невечным?
— Оно невечно (анитья), о Благодатный.
— Невечное является счастьем или страданием?
— Оно мучительно (духкха), о Благодатный.
— Но разве разумно думать о невечном, преходящем и мучительном: «Это мое, это есть Я, это и есть моя вечная душа, моя нетленная самость».
— Нет, конечно, о Благодатный.
— Следовательно, о подвижники, все тела в прошлом, настоящем и будущем как наши собственные, так и других существ, как прочные, так и хрупкие должны быть поняты соответственно их подлинной природе: «Это не мое, это не Я и это не моя вечная душа».
(Затем точно такие же диалоги последовали относительно ощущений, представлений, сил кармы и сознания, после которых Будда делал вывод, аналогичный последнему предложению.)
— О подвижники, благородные ученики — это те, кто не влекомы больше ни заботами и чувствами живого тела, ни его ощущениями, ни представлениями, ни силами и влияниями кармы, ни сознанием, стремящимся познавать. Тот, кто избавился от привычных привязанностей, становится свободным от страстей и желаний. Именно в нем свободном возникает знание, что это состояние и есть освобождение (мокша). Тогда только он поймет, что настал конец череде рождений и наступила жизнь во святости, что наконец-то свершилось должное свершиться и что иному с ним уже не бывать.
Так говорил Благодатный, и радовались слушавшие Его. Вскоре и два последних друга стали буддийскими монахами. Традиционно считается, что все пятеро не только получили плод «вступивших
в поток» (т.е. окончательно вставших на Путь), но и достигли высшей, четвертой стадии совершенства — стали архатами и обрели нирвану.
Собственно говоря, день Первой проповеди правомерно называть первым днем распространения буддизма, а последующие дни — началом образования буддийской общины, сангхи. Современные буддисты Южной Азии отмечают эти события в начале сезона дождей, т.е. в июне-июле. Они датируют их 588 г. до н.э., когда Шакьямуни уже было 35 полных человеческих лет. Поскольку мы условились поправлять традиционные даты жизни Будды, «омолаживая» их примерно на 200 лет, постольку имеем 388 г. до н.э., что является вполне реальным историческим временем для первых ростков буддизма в долине Ганга.
В этот же сезон дождей сангха пополнилась и другими членами. В Варанаси проживала довольно богатая семья, один из сыновей которой, по имени Ящас (или Ящода, на пали — Яса), уже давно испытывал муки неудовлетворенности образом жизни и отвращение к нравам общества, в котором ему приходилось жить, общества, озабоченного жаждой накопительства, страхом утрат и мелочной обрядностью. В одну из дождливых ночей Ящас проснулся, глянул окрест и едва не закричал от боли, настолько переполняли его душевные страдания. Он молча покинул свой особняк, осторожно прошел через городские врата мимо спящих стражников и прямиком отправился в Оленью рощу Сарнатха.
На рассвете, расстроенный и поникший, он оказался пред Просветлённым. Шакьямуни встретил Ящаса ободряющими словами: «Здесь нет ни печалей, ни страхов. Проходи и садись. Я буду учить тебя Закону». После первого же изложения Учения Ящас «вступил в поток» святой жизни, в которой нет пути назад. Он попросил Будду свершить над ним акт отречения и затем, приняв посвящение, стал седьмым членом общины.
Его родители и родственники очень скоро обнаружили местонахождение сына и явились к обители Будды. Но и на них проповедь Учителя произвела неизгладимое впечатление. Отец, мать и жена Ящаса возликовали и трижды произнесли обет «трех прибежищ»: «Уповаю на Просветлённого как на прибежище, уповаю на Закон как на прибе-
бежище, уповаю на общину как на прибежище. О Благодатный, прими нас под свою защиту отныне и до кончины». Они стали мирскими последователями (упасака и упасика, т.е. последователями из мужей и жен), стремившимися в быту следовать нравственным буддийским заповедям. Шакьямуни много раз обедал в их доме, бывая в Варанаси.
На этом канонические истории об обращении Ящаса и его родственников не заканчиваются. В Варанаси у него было много хороших и близких по духу друзей. Они стали посещать Ящаса в Сарнатхе, и постепенно им передавалось стремление к уходу в монашество. Источники утверждают, что в этот сезон дождей в сангху вступили 54 друга Ящаса из богатых семей. Согласно «Махавагге», «теперь в мире насчитывался 61 архат» [Vinaya Texts 1881-1885, pt. I: 112]. Чтобы избежать легкомысленных решений, свойственных юным обеспеченным людям, Будда весьма мудро дополнил правила вступления в общину. .
Помимо троекратного произнесения обета будущие монахи обязательно брили головы и меняли светские одежды на простое монашеское платье, состоящее из трех кусков материи, желательно желтооранжевого цвета. Для тех времен, когда социальные различия выражались преимущественно внешне: деталями одеяния, формой прически, украшениями и т.д., столь резкое изменение внешнего вида свидетельствовало и об отказе от общественного положения. Это заставляло юношей всерьез задуматься о готовности навсегда покинуть дом и заниматься духовной деятельностью.
3
«Распорядок дня»
В этот же сезон дождей начал складываться определенный «распорядок дня» Просветлённого (каким бы странным ни казалось это словосочетание применительно к святому лицу, но в буддизме к этому относятся серьезно). Обычно тексты делят сутки Его жизни на пять частей: с утра до приема пищи, послеобеденное время и три ночные стражи [Narada 1980: 226-232]. Само собой разумеется, что речь идет не о днях странствий, а о наиболее плодотворных днях пребывания в той или иной местности.
Шакьямуни поднимался на рассвете и, как все смертные, отправлял естественные надобности, начиная с полоскания рта. Из милосердия Он разрешал помогать себе утром одному из молодых послушников. Пока не наступал час сбора подаяний, Благодатный любил посидеть в одиночестве. Затем Он надевал длинную майку (тунику), пояс, накидку, забрасывая ее конец на правое плечо, брал чашу и отправлялся на улицы местечка или города, возле которого пребывал в тот день. Иногда Будда шел один, но чаще в сопровождении мо- нахов-сообщинников.
Как только Его чаша наполнялась, Победитель Мары присаживался в кругу мирян и, в зависимости от развития умов слушателей, давал им краткие и простенькие наставления в Законе. Он мог поведать о том, что такое «родиться человеком», «уповать на прибежище», «принять обет», «вести святую жизнь», «обрести духовный плод», «быть добродетельным», «отречься от зла» и т.д. Проявив сострадание к окружающим, Шакьямуни вставал и возвращался в свою обитель, где вкушал из своего сосуда собранное подаяние.
Затем Он снимал накидку, омывал ноги и, скрестив их, садился на излюбленное место, распрямлял спину и погружался в недолгое сосредоточение. После этого, как правило, наступало время общения с монахами и гостями обители, время передачи знания, наставлений в приемах и техниках медитации. Просветлённый либо отвечал на вопросы присутствующих, либо сообщал им одно из учений Закона, либо рассказывал об объекте и способе своего последнего созерцания.
Конкретное содержание этих встреч-свиданий зависело не столько от побуждений и намерений Учителя, сколько от самой ситуации общения: от того, с кем Ему доводилось говорить и что собеседники в состоянии были понять. Когда посетители наконец расходились (обычно через час-другой после полудня), Благодатный отдыхал, засыпал, собирался с силами. Спал Он на правом боку, подложив ладонь под голову, «по-львиному», как считали древние сказители.
Ближе к вечеру, перед заходом солнца, Будда пробуждался и сразу же приступал к особой медитации— созерцанию всего мироздания своим «божественным оком». Именно в таких медитативных сеансах Он находил достойных людей, которые не только созрели для восприятия Учения, но и способны были принести пользу Закону. К примеру, к концу первого «буддийского» сезона дождей был «найден» Кащьяпа (пали— Кассапа), ставший позднее великим (Махакащьяпа) и ученейшим последователем Шакьямуни, приведшим в общину и своих двух младших братьев, и десятки своих учеников, ибо был он известным брахманским духовным учителем.
Более того, созерцания «божественным оком» нередко задавали направление последующих путешествий Истинносущего, так как Он шел туда, где был нужен, где Его спасительное знание могло быть востребовано. Так, к Кащьяпе Благодатный отправился из Сарнатха обратно в Гаю и Урувилву.
Третий период суток Будды наступал вечером с совершения полного омовения, после которого первую стражу ночи Он проводил в занятиях со своими последователями, давая советы по различным аспектам духовных практик. После этого Он принимал посетителей, приходивших из разных областей, чтобы задать волновавшие их вопросы, спросить о духовных упражнениях или просто посидеть у ног святого человека.
Среднюю стражу ночи Просветлённый проводил в медитативном общении с божественными существами. Они тоже вопрошали Его о многом, в том числе о своей дальнейшей участи, о том, что их ждет после прелестей пребывания в небесных чертогах. Истинносущий никого не оставлял без внимания, обозревая своим оком все «закоулки» вселенной, ее десятки уровней и тысячи миров.
Последняя стража ночи делилась еще на три части. Первая посвящалась занятиям по глубокому сосредоточению, созерцанию и практикам духовного совершенствования. Очень важно подчеркнуть, что в буддизме обретение Просветления (бодхи) отнюдь не считается пределом совершенства и что окончательное освобождение (мокша, нирвана) не является прекращением работы духа. Поэтому Будда каждую ночь продолжал свой труд. Затем Он засыпал на правом боку, сохраняя полноту сознания. В третью часть последней стражи, перед восходом солнца, Шакьямуни опять садился на излюбленное место и своим просветленным оком осматривал землю в поисках нравственно подвигнутых личностей, творивших добрые дела и способных к восприятию Закона.
Именно ради обращения таких лиц в буддизм Победитель Мары отправлялся в путешествия по окончании сезона дождей. В странствиях между градами долины Ганга Он проводил большую часть года. Как правило, вместе с Ним шли десятки учеников и послушников. По времени путешествия длились от одного до девяти месяцев, во время которых происходило множество встреч. Направление пути знал только Будда, который никогда не спрашивал дороги, ибо был ведом своим оком Просветлённого.
Его сподвижники со временем заметили, что, каким бы долгим ни было странствие, оно всегда удивительным образом представляло собой замкнутый круг (мандала). Позднее такие «круговые» путеше-
ствия по местам, которые посетил Шакьямуни, стали для буддистов традиционными и ритуальными, а «стоянки» Учителя получили священный статус. Считается, что когда Будда ступал, то на земле и даже на камне оставался след ступни, но увидеть его мог только тот, кому Он даровал такую способность видеть. Сегодня это доступно многим, поскольку камни со следами Его ступней можно видеть в ряде монастырей буддизма. Один из них, например, лежит в Бодх-Гае под древом Просветления.
Надо отметить, что распорядок дня в период странствий мало чем отличался от распорядка периодов пребывания на одном месте. Климатические особенности Индии таковы, что пешком, не изнуряя себя, в пути можно быть только утром в течение трех-пяти часов в зависимости от погоды и времени года. Поэтому Будда со своей нищенствующей братией проходил в день лишь несколько верст до ближайшего местечка или города, где сразу же они приступали к сбору подаяний, чтобы успеть принять пищу до полудня. В остальном описанный режим дня, как правило, сохранялся.
4
Сколько летпроповедовал Будда?
Из сорока пяти лет проповеднической деятельности Истинносуще- го источники более или менее внятно сообщают лишь о событиях первых двадцати, а также о Его последних днях перед уходом в нирвану. Причем относительно верную хронологию встреч и деяний Благодатного можно составить лишь по первому году. То, что канонические и постканонические тексты, прежде всего палийские, хранят молчание по поводу последних двадцати пяти лет жизни Учителя, по- видимому, не является случайным. Напрашиваются следующие объяснения.
Первое и самое простое. После своего 56-летия Шакьямуни перестал совершать путешествия и примерно двадцать три года пребывал в какой-то одной или нескольких близлежащих обителях. Ученики расходились по различным маршрутам, а к сезону дождей возвращались обратно. У этого объяснения есть и одно свидетельство палий- ской Типитаки. Так, «Буддхаванса» сообщает, что все эти годы Будда пребывал на окраине Шравасти (на пали — Саваттхи) — столицы древнего царства Кошалы, в которое входили и земли шакьев, Его
родины. Здесь на опушке леса, принадлежавшего царевичу Джете, богач Анатхапиндада выкупил участок земли и первым в Индии построил монастырь для Учителя и Его сподвижников [Пишель 1911: 51-52, 60; Thomas 1952: 97, 104-107; Narada 1980: 225]. Все более поздние палийские источники согласны с этим свидетельством. Оно подтверждается также «Лалита-вистарой» и текстами, сохранившимися в переводах с санскрита на тибетский язык [Csoma 1984а : 240].
Второе, критическое и непривычное. Вполне вероятно, что 80летний возраст Победителя Мары является данью мифу о долголетии, великолепном здоровье и прочем, что должно быть присуще Врачевателю человечества. Вероятно, этот признак был необычайно важным и знаково-показательным для сознания верующих: святой получал в дар долгую и здоровую жизнь, чем и отличался от своих современников. Ученым-археологам хорошо известно, что для индийской древности, как и для других древних цивилизаций, такой возраст — очень редкое исключение из правил. Ибо тогда прожить даже пять десятков лет считалось большой удачей. Возможно, что земная жизнь Будды длилась около 60 лет, хотя никаких текстуальных подтверждений этого не существует.
Третье объяснение предлагают авторы махаянских текстов. Они полагают, что во второй половине своей проповеднической деятельности Истинносущий произносил сутры Великой колесницы. Называется это «Вторым поворотом колеса Закона», после которого наступил и «Третий поворот» — провозглашение еще одного собрания махаянских сутр и тантр Алмазной колесницы. Правда, согласно легендам, это Слово Просветлённого сохранялось на небесах и в других «нечеловеческих» мирах вселенной. Оно было возвращено людям только через 500 и 1000 лет соответственно после ухода Будды в нирвану.
5Первый годактивного миссионерства
Думается, что происшествия первых 20 лет Его проповеди вряд ли стоит описывать подробно для современных читателей. Кратко остановимся лишь на некоторых эпизодах, важных в свете истории буддизма. Итак, после провозвестия Закона в Сарнатхе и Варанаси Он
отправился обратно к месту Просветления, в Урувилву и Гаю, дабы обратить Кащьяпу с братьями и учениками. В пути Будде пришлось заниматься и не совсем обычными делами. По-видимому, бог Зла — Мара — продолжал чинить свои козни Победителю. На сей раз Просветлённого и Его последователей встретили два змея, которые в индийской мифологии именуются нагами и издревле являются весьма почитаемыми в Индии персонажами религиозных представлений.
Наги изображались зачастую в виде полулюдей-полузмей и символизировали внутренние, скрытые от глаза силы природы. Змеи, встреченные на дороге Буддой, изрыгали дым и огонь . Просветлённому пришлось применить свои сверхъестественные силы. Он не только победил и покорил змеев, но и обратил их в свою веру. Таким образом в круг буддийской религиозности вводился один из наиболее популярных в народе культов — культ змеепочитания.
Правда, согласно палийской традиции («Махавагга», I, 15, см. [Vi- naya Texts 1881-1885, pt. I: 119-122]), встреча со змеем произошла по просьбе Кащьяпы, обратить которого оказалось не так просто. Исследователи отмечают, что этот эпизод разительно контрастирует на фоне палийских жизнеописаний, противоречит образу и характеру «па- лийского Будды», но зато вполне соответствует необыкновенным чудесам и магическим творениям, о которых сообщается в более поздних компиляциях санскритских авторов [Thomas 1952: 91]. Мне думается, что нельзя полагаться только на одну традицию. В более широком контексте жития Первоучителя проявление Им сверхъестественных способностей в этом эпизоде отнюдь не выглядит чужеродным элементом.
Только после чудесной победы Просветлённого над яростным царем нагов Кащьяпа стал прислушиваться к словам Шакьямуни. До этого Кащьяпа ревностно творил брахманский ритуал, священнодействуя у негаснущего жертвенного огня. Более того, он уже считал себя архатом, т.е. освобожденным от круга рождений и достойным нирваны. Все-таки Будда переубедил его, и главная заслуга в этом принадлежит не только продемонстрированным чудесам, но и проповедническому мастерству Учителя. Из проповедей, возвещенных в этих мес-
тах, одна является особенно выразительной и называется «Сутра об огне» («Адитта-парияйя-сутта» [Narada 1980: 113]).
— О подвижники, все пребывает в огне. Почему же так? Глаз в огне. Цвета и формы, которые он видит, тоже в огне. Сознание, воспринимающее увиденное, тоже в огне. Горит даже то, чем соединяются глаз и формы. И ощущение приятное, неприятное или безразличное, которое мы получаем от этого соединения, тоже в огне.
Какого же рода этот огонь? Я заявляю, что это огонь желания, ненависти и невежества, он горит при рождении, старении, смерти, при страдании, плаче, муке, жажде, отчаянии.
Затем то же самое было сказано относительно уха, носа, языка, тела и ума, после чего Будда продолжил:
— Подумав над этим, о подвижники, благородный ученик отказывается от пристрастия смотреть глазами, видеть цвета и формы, воспринимать увиденное, соединять его с формами и ощущать приятное, неприятное или безразличное.
Сказанное справедливо, согласно Просветлённому, и относительно уха, носа, языка, тела и ума. Затем последовал вывод:
— Так становятся бесстрастными. Когда исчезают желания, сознание обретает свободу. Свободный ум охвачен знанием об окончательном освобождении. Он понимает, что череда рождений завершена и наступила пора святой жизни, что сделано все, долженствующее быть сделанным, и иного уже не дано.
Согласно поздним источникам, после вступления Кащьяпы с учениками в сангху, а также обращения двух его братьев, тоже имевших сотни учеников, буддийская община насчитывала уже 1250 членов. С большинством из них зимой Шакьямуни прибыл в столицу Магадхи Раджагриху (на пали — Раджагаха). Здесь Его принял царь Бимбиса- ра, выказавший Учителю знаки почтения, предоставивший в пользование общине Бамбуковую рощу (Велувана), находившуюся на окраине города [Vinaya Texts 1881-1885, pt. I: 136-144].
Особому вниманию, оказанному Просветлённому, способствовали два обстоятельства. Первое — это то, что Ему удалось привлечь в ряды буддийского монашества брахманских жрецов в лице Кащьяпы с братьями и учениками. Второе — это то, что по просьбе все того же Кащьяпы Победитель явил пред царем и придворными свои божественные силы, а также совершил некоторые «простенькие» чудеса. Например, Он семь раз поднялся в воздух, коснувшись верхушек пальмовых деревьев.
Пребывание при дворе длилось два месяца. Проходило оно в беседах с царем, участии в обедах в честь Будды, а также в активной проповеднической деятельности среди горожан, что имело и печальные последствия, о чем ниже. К знаменательным событиям этого периода относится прежде всего первый миссионерский успех одного из учеников Просветлённого [Там же: 144-151].
В столице жил известный аскет, философ-скептик и йогин Санджая, в школе которого учились десятки юношей из высших сословий. Среди них были и два близких друга— Щарипутра и Маудгальяяна'2 из богатых брахманских семей. Щарипутра встретил на улице собирающего подаяние Ащваджита (на пали — Ассаджи) — представителя первой пятерки аскетов-подвижников, принявших буддизм. Его поразили внешность и то необычайное достоинство, с которым нищий монах, держа в руках чашу для подаяний, переходил от одного дома к другому, чтобы собрать пропитание на день.
Он подошел к монаху и спросил: «Ради чего ты оставил дом? Кто твой учитель? Какое законоучение ты несешь людям?» Ответом было молчание. Щарипутра последовал за монахом дальше. Собрав немного пищи, Ащваджит подыскивал подходящее место для обеда. Молодой брахман предложил ему свое собственное сиденье и сосуд с водой, после чего вновь повторил вопросы. Монах скромно молвил: «О брат, я все еще новичок в общине. Я не в состоянии долго и хорошо излагать Закон моего Учителя, Мудреца из рода шакьев».
Щарипутра попросил хоть немного рассказать о сущности Учения, позволив ему самому разобраться в остальном:
Хорошо, друг, много ли, мало ли говори,
Но сообщи мне только смысл.
Только смысл хотел бы я узнать.
Зачем болтать много пустых слов?
12 В санскритских источниках первый из них называется еще и Щарадватипутра. На пали их имена звучат проще: Сарипутта (или Упатисса) и Моггаллана соответственно.
Ащваджит собрался с мыслями и произнес знаменитую фразу:
Истинносущий учит:
«Вещи, которые производятся причиной,
Имеют конец [существования].
Вот то, чему наставляет Великий подвижник».
Щарипутра глубоко проникся смыслом сказанного: все, что имеет происхождение, неизбежно погибнет. У него открылось интуитивное вйдение, он давно искал такое настоящее знание. Для него стало очевидным, что бездомный монах, носитель этого Законоучения, достиг состояния бесстрастия, где нет страданий. О том же самом мечтал и он с другом. Выйдя из транса, Щарипутра пришел к Мауд- гальяяне и поведал ему новость. Он не удивился, когда его друг тоже признал истинность Учения Будды. Они решили поделиться радостью обретенного знания с аскетом Санджаей и другими учениками его школы.
Все согласились с ними идти к Просветлённому, приветствовать Его и попроситься в Его общину. Все, кроме Санджаи. Победитель Смерти принял их и призвал: «Станьте нищенствующими подвижниками». Оказалось, что Щарипутра столь высоко подвигнут духовно, что в ближайшую же ночь проповеди, присутствуя на беседе Будды со странствующим аскетом, он обрел просветление архата. Мауд- гальяяна достиг того же неделю спустя. Оба они стали ближайшими и способнейшими последователями Учителя, внесшими огромный вклад в становление буддизма. О них сохранилось множество легенд, в том числе их подробные жизнеописания.
Они считаются двумя главными Его учениками, хотя они ушли в нирвану раньше Шакьямуни. Первый при жизни ведал доктринальными вопросами Закона, поскольку отличался брахманской ученостью. Щарипутра также, по-видимому, был автором идеи о том, что Будда есть Правитель всемирного Закона (Дхарма-Раджа), поэтому Он — Правитель вселенной (Чакравартин) и Великий Муж (Махапу- руша). Себя он называл «начальником среди знатоков Учения».
Маудгальяяна прославился как «глава мастеров сверхъестественных сил (риддхи)». Он часто «посещал» небеса и другие миры, ведал
применением буддийских практик в качестве чудодейства. Кроме того, известно, что три младших сестры Щарипутры не только постриглись в буддийские монахини, но и создали несколько канонических песнопений.
Конечно, источники преувеличивают число ушедших от Санджаи учеников — 250. Но результаты деятельности буддистов в Раджагрихе действительно были впечатляющими. Об этом с уверенностью можно судить по косвенным сообщениям. Это редкий случай, когда тексты [Thomas 1952: 96] не умолчали о ропоте недовольства городского населения присутствием большой общины просящих милостыню молодых, крепких и здоровых мужчин. Более того, в городе и даже при царском дворе нарастала враждебность по отношению к Будде, обвиненному в том, что Его Закон лишает семьи сыновей, множит число вдов и сирот, рушит семьи, поскольку многие молодые мужи постригаются в монахи. Возмущение было столь велико, что Шакьямуни с последователями не только покинули столицу Магадхи, но даже ушли из страны.
В связи с описанными событиями стоит остановиться на некоторых пояснениях относительно мнимого бездельничанья, в котором упрекали сообщинников Просветлённого. Хотя формально этот фрагмент Его Слова из знаменитой «Сутта-нипаты» относится к одиннадцатому году проповедничества Учителя, но он актуален для всей истории и современности монашеского буддизма.
В Магадхе проживал брахман-священнослужитель Бхарадваджа, который, невзирая на жреческие обязанности, самостоятельно обрабатывал свой участок земли. Как-то утром, когда он сеял, Просветлённый оказался поблизости и подошел к брахману-пахарю с пустой чашей для подаяний. Тот, завидев Будду, недовольно сказал: «Отшельник, я пашу, сею и только после этого ем. Тебе бы тоже нужно обрабатывать землю и кормиться от своего урожая».
Благодатный ответствовал: «Брахман, Я тоже пашу и сею, а ем только после этого».
Бхарадваджа возмутился: «Как же так? Ведь у тебя нет орудий, ты не трудишься и не сеешь».
Просветлённый разъяснил несведущему: «Законоучение — вот, что Я сею, самообладание — это дождь для Моих посевов, знание — Мои ярмо и плуг, скромность и терпимость— рукоятки плуга, разум — дышло, созерцание — сошник и кнут. Мое тело и ум очищены, умерен Я и в питании, говорю только правду, коей искореняю сорняки лжи. Моя упряжь — сострадание, а напряжение и усилие суть рабочая скотина, на которой Я направляюсь в нирвану, в место отсутствия стра-
дания. Вот какова Моя пахота, урожай которой — бессмертие. Пахари, как Я, освобождаются от всех страданий».
Брахман наполнил чашу Победителя Смерти и сказал: «Да, Ты настоящий пахарь». Вскоре Бхарадваджа покинул дом и постригся в буддийские монахи.
6
Возвращение на родину шакьеви «женский вопрос» в буддизме
Итак, весной они отправились на север, в царство Кошалу, в которое входили и земли Шуддходаны, земного отца Просветлённого. Прослышав о плодах проповедничества своего царственного наследника в Магадхе, Шуддходана послал одного из своих внебрачных сыновей пригласить Мудреца шакьев на родину. Главе маленького народа пришлось девять раз посылать гонцов к Шакьямуни, прежде чем Он прибыл в Капилавасту с сотнями приверженцев, среди которых оказались и посланцы царя.
Прибывшим предложили остановиться в загородной баньяновой роще. Современных читателей не должно удивлять «поселение» буддистов в рощах, садах и парках, в пригородах. Эти места до сих пор являются в Индии пристанищем для бездомных и нищих (если парки не имеют ограды и охраны). Только в дождь нужен навес над головой или густая крона дерева. Получив разрешение, монахи могли проживать вместе и заниматься духовными практиками.
Царь и его родня, которые знали Будду лишь как царевича Сиддхартху, ждали, что Он выразит им свое почтение. Они еще не осознавали Его духовного величия. Благодатный отчетливо понял: слова не помогут — и решился проявить сверхъестественные способности. Легенда гласит, что Он явил народу чудо невиданное и неповторимое. Волшебным образом тело Просветлённого вознеслось над городом, и из каждой его поры полился дождь и свет одновременно10.
Все шакьи пали ниц и, преклонив головы, приветствовали Победителя.
Однако вместе с восторгом они испытали и страх. Потому никто из родственников не пригласил Шакьямуни на обед. Тогда Он взял в руки чашу и пошел по дворам собирать подаяние. Люди недоумевали и смеялись над бывшим царевичем. Шуддходана, прослышавший о таком поведении Сына, выбежал из дворца с криком:
— Зачем Ты позоришь наш род? Так не пристало вести себя воину- кшатрию.
— О царь, этот образ жизни предписан нашей родословной,— молвил Великий подвижник, чем удивил отца несказанно.
— О чем Ты? В нашем роду славных царей не просят милостыню.
— О царь, ваша родословная идет от царей, Моя — от будд17. Буддам свойственно жить подаянием. Нет ничего зазорного и постыдного в том, чтобы собирать милостыню.
Стоя посреди улицы, Благодатный возвестил:
Пусть каждый совершенствуется, а не ленится.
Пусть каждый учится следовать Закону.
Кто применяет Закон, тот пребывает во благе
Как сейчас в этом мире, так и в будущем.
Царь-отец глубоко осознал услышанное: наиглавнейшее— это вести праведную жизнь; праведный образ жизни — вот опора для счастья как в этом, так и в следующем рождении. Он тут же позвал Сына со всеми учениками во дворец, где родственники, в том числе царица Праджапати — родная тетушка и приемная мать Царевича, прислуживали монахам за столом18, уставленным пищей.
Только Яшодхары — жены бывшего Наследника престола и матери Его сына — не было среди присутствовавших. Она сидела в своих
чудо Шакьямуни продемонстрировал еще раз на шестом году своего проповедничества в Шравасти — столице Кошалы. Легенды повествуют, что «пребывать в левитации» могли и некоторые Его ученики. Так, однажды в Раджагрихе это продемонстрировал Бхарадваджа в присутствии Маудгальяяны. Узнав об этом, Благодатный запретил последователям прибегать к магическим силам. Он сказал, что монах, демонстрирующий сверхъестественные способности перед мирянами, похож на женщину, показывающую на публике свои гениталии (Виная, II, 112, подробное обсуждение проблемы см. IGombrich 1997: 176-183]).
7 Здесь впервые упоминается идея множественности просветленных существ, будд, предшествовавших Шакьямуни. Согласно более поздним текстам, Просветлённый назвал имя Дипанкары — первого из будд.
18 В древней Индии, да нередко и в современной понятие «стол», за которым принимают пнщу, означает в лучшем случае ткань или скатерть, расстеленную во дворе или саду, возле которой рассаживаются участники трапезы.
покоях и думала: «Если Он считает, что я добродетельна, то Он сам придет, а я выкажу Ему свое почтение». Будда прочел ее мысли и в сопровождении своих главных учеников вошел к ней в женские палаты.
Как только Он уселся на приготовленное сиденье, Яшодхара встала на колени, припала руками к Его лодыжкам, а голову склонила на Его ступни. Шуддходана рассказал о ее великой любви к Мужу: «Как только дочь моя услышала, что Ты носишь желтые одежды, она тут же переоделась в желтое платье. Как только дочь моя услышала, что Ты принимаешь пищу один раз в день, она стала питаться так же. Как только дочь моя услышала, что Ты отказался от широкой постели, она тут же легла на узкую лавку. Как только дочь моя услышала, что Ты не носишь украшений и не умащаешься благовониями, она тут же поступила по-Твоему».
Просветлённый возвестил присутствующим, что Яшодхара и в прошлом рождении была Его столь же любящей и почитающей женой. Женская родня Шакьямуни сыграла огромную роль в истории буддийской общины. Источники сообщают, как царица Праджапати уговаривала Будду создать в будущем женскую общину. Благодатный долго сопротивлялся уговорам, но в конце концов уступил. Согласно буддийским хроникам, на пятом году после Просветления и сразу же после смерти царя Шуддходаны его вдова вместе с Яшодхарой и другими женщинами рода явились к Учителю и, согласившись выполнять монашеские правила даже более строгие, чем у мужчин, образовали буддийскую общину монахинь.
Считается, что уже в этой жизни некоторые из них, например Яшодхара, достигли высшей ступени святости — архатства. Отдельные монахини оставили след в буддийской словесности. Так, в палий- ский канон входит сборник песнопений— «Тхери-гатха», который может служить образцом «женской» духовной литературы. Произведения буддийских монахинь известны на многих языках. Продолжают они создаваться и ныне.
«Женский вопрос», судя по всему, был одним из животрепещущих для монашеской общины времен Будды. Что женщина для монаха любой религии есть «исчадие ада», хорошо известно из истории человечества. Сутры неоднократно предостерегают духовных подвижников: любая женщина— «сосуд сладострастия», способный излиться на каждого мужчину, она готова соблазнять всегда и везде. Буддийский монашеский устав (Пратимокша, например, в палийской версии
[Vinaya Texts 1881-1885, pt. I: 7-8]) запрещает смотреть на женщин, встречаться с ними, говорить с ними наедине и вообще наставляет всячески их остерегаться.
Нищенствующим сподвижникам Просветлённого это было особенно трудно сделать, ибо они ежедневно получали милостыню чаще всего именно из женских рук. Тексты повествуют о том, что молодых монахов постоянно искушали и словом, и действом, призывали нарушить обет целомудрия. Сутры правдиво признают, что подвижникам стойкость давалась тяжело, что даже Будду враждебная молва дважды огульно обвиняла в нетвердости соблюдения обета полового воздержания [Пишель 1911: 54-56].
Разумеется, прямые запреты буддийского устава относительно бытовых контактов монахов и женщин-мирянок вводились неспроста. Очевидно, в культуре долины Ганга женщинам разрешалось многое, в том числе в аспекте взаимоотношения полов. Поскольку для духовной братии чувственные наслаждения — запретный плод, постольку Победителю страстей, а затем и буддийским старейшинам приходилось вводить строгие правила поведения.
Следование последним должно было обезопасить молодого монаха от вероятного «искусительного» и «тлетворного» влияния сладострастницы, вполне способной и на активные действия, поощряемые по крайней мере в народной культуре. «Девственность» и «невинность» здесь не относились к разряду ценностей даже в девичьем возрасте, о чем отчасти свидетельствуют рассказы о жизни царевича Сиддхартхи, в свиту которого входили сотни девушек— искусных соблазнительниц из лучших семейств.
В то же время отношение к «женскому вопросу» среди ранних буддистов (и джайнов) косвенно подтверждает высказанную ранее мысль о том, что нормы брахманской культуры ариев не действовали в эпоху подвижников (шраманов) V—III вв. до н.э. и позже в пределах гангской цивилизации. Арии этот же вопрос решили кардинально и для всего общества, закрепив законодательно своего рода кодекс семьи и брака, в котором поведение благородной женщины трех высших сословий было тщательно регламентировано. Эти правовые акты не запрещали проституцию «неблагородных» женщин как древнейшую профессию, но она ничем не грозила в повседневной жизни нищенствующим духовным подвижникам, кои были бессребрениками по определению.
Будде и Его общине пришлось решать «женский вопрос» по своему разумению: во-первых, устанавливать обет целомудрия и соответствующие ему запреты, во-вторых, вводить особые восемь правил для
женщин-подвижниц (бхикшуни), или монахинь. Они вроде бы и равны мужчинам в способности к нравственному совершенствованию, но тем не менее если непредвзято рассмотреть эти правила, то ясно, что за духовными женами нужен «глаз да глаз». Судите сами.
Монахиня даже в 100-летнем возрасте должна первой приветствовать буддийского монаха и вставать перед ним, пусть даже он только принял посвящение (и значит, скорее всего совсем юный).
Монахиня не должна проводить сезон дождей в месте, где нет монаха (позднее — также любой длительный период совместных уроков для посвященных).
Дважды в месяц монахиня должна уточнять у общины монахов, когда состоится собрание полуночного покаяния (упосатха?) и когда придет монах давать указания подвижницам.
После сезона дождей заключительный обряд (паварана) должен проводиться монахинями в присутствии монахов.
Главные проступки подвижницы должны рассматриваться всей общиной монахов и монахинь.
Начинающая послушница, испытательный срок которой длился два года, должна получать посвящение в монахини от всей общины подвижников и подвижниц.
Подвижницы не вправе упрекать или осуждать монаха.
Подвижницам не следует давать наставления монахам, но подвижники должны наставлять монахинь.
Распространение норм брахманской культуры по всей территории полуострова (разумеется, только среди высших сословий общества) привело к ограничению жизнедеятельности прекрасной половины человечества. Это означало, что жены, дочери и сестры зачастую могли покидать свои дворцы и особняки, только направляясь на «богомолье». Круг же их общения с мужской половиной тоже был достаточно ограничен: без присмотра мужей они были вправе беседовать лишь с семейными жрецами-брахманами и монахами. Так, по иронии судьбы в Индии, несмотря на недоверие буддизма к потенциальным носительницам соблазнов, именно женщины стали основными благодетельницами, благотворительницами монашеских общин буддизма (и джайнизма).
Поэтому совсем не случайно, что дарителями культовых предметов в раскопанных археологами древних буддийских монастырских комплексах, как и заказчиками возведения храмов, в основном оказались богатые женщины. К примеру, в Нагарджунаконде (Южная Индия) надписи имен дарителей II—IV вв., сделанные на камне и исследован-
ные учеными, показали, что 90% донаторов этой колоссальной обители нескольких буддийских школ и тысяч монахов были женщины [Murty 1977: 10]. Причем многие из них принадлежали либо к семьям правящих здесь индуистских династий, цари которых совершали кровавые жертвоприношения, либо к семьям их военачальников, министров и т.д.
И последний, самый мифический, но, думается, важный эпизод жизнеописания, который условно тоже можно отнести к решению «женского вопроса». Эта легендарная история случилась на седьмом году после Просветления и соответственно через два года после образования общины монахинь. Будда решил проведать свою мать, царицу Майю, которая пребывала, как Он узрел своим «божественным оком», на небе 33 богов, возглавляемых воинственным богом ариев Индрой. В течение трех месяцев сезона дождей ночами Просветлённый воспарял на это небо, усаживался рядом с матушкой, сюда же прибывали все божества, и Он им преподавал Высший Закон— Абхидхарму. Днем Он возвращался на бренную землю и в сжатом виде пересказывал содержание небесных проповедей Щарипутре.
Считается, что эти пересказы позднее вошли в семь книг «Третьей корзины» (Абхидхарма-питаки) буддийской канонической Трипитаки и являют собой доктринальное ядро буддизма в философско- догматическом изложении. Ученые-буддологи убеждены, что эти книги более позднего происхождения и создавались с III по I в. до н.э. Знаменательно и мифическое продолжение этой истории. Мать Учителя, Майя, прослушавшая внимательно весь этот «курс философских лекций», глубоко прониклась Законоучением, приступила к урокам духовного совершенствования и уже там, на небе, взошла на первую ступень святости по-буддийски.
К другим важным событиям пребывания Шакьямуни на родине относятся посвящения в монахи сына Рахулы и родного (по отцу) брата Нанды. В это время Рахуле было семь лет. Как-то утром Яшодхара позвала сына на улицу и показала ему монаха, смиренно переходившего от калитки одного дома к калитке другого с чашей в руках, испрашивая подаяние. «Вот твой Отец, сынок. Смотри, как Он прекрасен, как золотом отливает его кожа. Когда-то Он был несказанно богат, имел четыре больших сундука с драгоценностями, но и теперь Он лишь кажется нищим, прося пропитание, но обладает высшими сокровищами. Ступай к Нему и задай вопрос о своем наследстве».
Малыш подошел к Подвижнику и сказал: «О Благодатный, мне нравится быть в Твоей тени. Но Я царевич, и Твой сын хотел бы полу-
чить богатое наследство своего Отца». Просветлённый не молвил ни слова и продолжил сбор подаяния. Затем Он поел и, сопровождаемый мальчиком, отправился в загородный сад, предоставленный общине. Там Будда сообщил Щарипутре: «Мой сын Рахула просит наследство, Я решил передать ему то семичленное богатство благородных подвижников, которое обрел под древом Просветления. Соверши над ним обряд посвящения».
Так Рахула стал самым маленьким монахом на земле. Он действительно оказался способным к духовным урокам и в зрелом возрасте достиг архатства. Он является также автором семи канонических сутр. С тех пор в большинстве буддийских общин мира семь лет — это минимальный возраст, в котором родители могут отдать сына в послушники, в служки монахов. Это событие, согласно текстам, обрадовало Яшодхару и Праджапати, но крайне огорчило царя Шуддходану, который строго наказал Шакьямуни больше никого не принимать в общину без разрешения родителей.
Дело в том, что ряды благородных шакьев-домохозяев катастрофически редели, поскольку под влиянием Просветлённого они переходили в духовное братство. Понять царя можно, потому что перед посвящением Рахулы он только что лишился своего очередного прямого наследника — Нанды, сына Праджапати. Тот вступил в общину в 16 лет, уже после царского посвящения, после женитьбы и после того, как новобрачные получили «ключи от дома». Считается, что эти три церемонии проходили одновременно, несколько дней и в присутствии Будды.
По окончании празднеств Победитель страстей вручил Нанде свой сосуд для сбора милостыни, и тот, забыв обо всем, последовал за Братом в загородный сад, невзирая на то что его молодая жена, прекрасная Сундари, со слезами на глазах звала его вернуться. Там он принял обеты буддийского братства, но долгое время переживал разлуку с любимой и никак не мог удовлетвориться монашеским образом жизни. Ни проповеди, ни наставления, ни благие образцы для подражания — ничто не могло его успокоить. Воспоминания о желанной настолько его угнетали, что он оказывался неспособным к духовной деятельности.
Чтобы помочь брату, Будда решил прибегнуть к своим сверхъестественным способностям. Он обнял его и посредством своего чудесного всемогущества перенес на небо 33 богов, где невиданной красы небесные девы ублажали божества, развлекая их плотскими утехами. Там Всемогущий спросил Нанду, нравятся ли ему небесные красавицы, считает ли он, что Сундари прекраснее их и не хочет ли обладать ими. Тот отвечал: «Они великолепны. Моя бывшая жена кажется мне теперь старой обезьяной с обгоревшими ушами, носом и хвостом. Я хочу обладать ими страстно, и это будет высшим наслаждением в моей духовной жизни».
«Пусть будет так», — молвил Победитель. Они вернулись на землю, но когда подвижники узнали, что Нанда собирается жить в монашестве с небесными девами ради плотского вожделения, то они подвергли его осмеянию и издевательствам, хотя до этого сочувствовали его страданиям. Монахи прозвали Нанду «наемником сладострастия».
Услышав эту позорящую подвижника кличку, брат Просветлённого испытал чувство глубочайшего стыда за свою слабость и наконец- то высвободился из блуда желаний. Позже он тоже достигнет святого архатства, а рассказы о его переживаниях войдут в каноническую и постканоническую литературу. В качестве текстопорождающего сюжета они используются до сих пор буддийскими миссионерами и писателями.
Просьбу царя-отца не принимать более в братство шакьев из благородных семей Великий Мудрец выполнил и вскоре покинул Капи- лавасту, продолжив свою подвижническую деятельность в других городах и странах долины Ганга. Но тем не менее исход сыновей шакьев продолжался, и они по-прежнему уходили под духовное покровительство своего Царевича. Так, примерно через год в буддийской общине оказались еще пять славных шакьяских мужей, а также придворный брадобрей Упали — все они стали видными деятелями раннего буддизма и архатами. Из них особо нужно сказать о родных братьях Ананде и Ануруддхе — племянниках Шуддходаны.
Последний из них прославился прежде всего мастерством владения «божественным оком» и другими сверхъестественными способностями. Ананда же фактически стал вторым после Будды лицом ранней истории буддизма. Главная его способность — феноменальная память
слушателя, в которой, как считается, сохранились все проповеди, беседы, наставления, рассказы Просветлённого. Он получил звание «хранителя Законоучения (Дхармы)». Первые 18 лет своего подвижничества, а постригся он в монахи молодым, Ананда всему обучался у Учителя, слушал, запоминал, передавал знания другим.
Когда Шакьямуни исполнилось 55 лет и когда, по-видимому, Он физически начал сдавать, община назначила Ананду слугой и наперсником Великого Мудреца. В этой «должности» он пребывал 25 лет, вплоть до ухода Будды в нирвану. После этого события на Первом соборе буддистов Ананда воспроизвел по памяти все высказанное Просветлённым в виде отдельных текстовых единиц Слова, названных сутрами и составивших большую часть «Второй корзины» Трипитаки — священного канона. Каждая из этих сутр открывается зачином: «Я слышал так, что однажды...», а за ним следует сообщение Ананды о том, где и с кем пребывал Благодатный, как Он собирал подношения, как присутствующие оказывали Ему почтение и о чем спрашивали или как начиналась беседа.
Таков зачин не только сутр из многотомной Сутта-питаки палий- ского канона, но и санскритских сутр, в том числе махаянских, которые создавались в последние годы земной жизни Будды. Хотя выше, согласно поздним хроникам «северного» буддизма, уже упоминалось обоснованное мнение ученых о том, что сутры Великой колесницы суть плоды творчества буддистов на рубеже эр, которые пользовались зачином Ананды. Кроме этого духовного подвига ему принадлежит также вклад в создание общины монахинь. Легенды сообщают, что именно он последним уговаривал Просветлённого относительно сестринской общины, за что Ананду до сих пор славят подвижницы в своих ежедневных молитвах.
Прием в общину брадобрея Упали, который принадлежал к нижним слоям общества и был в услужении у богатых шакьев, — весьма знаменательное явление духовной миссии Благодатного. Фактически низкорожденный становился не просто братом, а именно равным во всем с высокорожденными сообщинниками. Тем самым среди своих сподвижников Просветлённый отменил законы социального неравенства, кастовости, которые, по-видимому, не были свойственны и народу шакьев.
Однажды Он пояснил это новое для Индии правило. Великие и малые реки, впадая в океан, теряют свои названия и все истории, кото-
рые с ними связаны. Точно так же представители четырех сословий (см. о них во Введении), покидая дом ради бездомного существования, приступая к изучению Закона, поведанного Истинносущим, и следуя Его правилам, теряют свои имена, свои родословные, становятся подвижниками и сыновьями Шакьямуни.
Что касается Упали, то он всю жизнь собирал и запоминал высказывания Учителя относительно поведенческих норм для послушников, монахов и мирян. После ухода Благодатного в нирвану именно ему было доверено возгласить тексты, вошедшие в Виная-питаку — «Первую корзину» буддийского канона— и посвященные обоснованию монашеской дисциплины тела, речи и ума. В этом отношении его роль не уступает роли Ананды.
Ученые неоднократно ставили вопрос относительно модели социального устройства ранней буддийской сангхи. Очевидно, брахманские законодатели не принимали участия в этом устройстве. Скорее всего Просветлённый взял за основу нормы общежития шакьев, которые жили вне варновой (сословной) системы общества индоариев, хотя богатые уже имели слуг, и управляли ими полувыборные и полу- наследственные князья, а также периодически созываемые собрания (вече). Таким образом, социальная модель шакьев более отвечала кшатрийской идеологии [Gombrich 1988: 49-50]. В буддийской общине тоже все были равны, старейшины определялись по духовным заслугам и по уровню знания Закона, собрания устраивались дважды в месяц.
7Раскольник и завистникДэвадатта
В одной группе с Ануруддхой, Анандой и другими сыновьями шакьев уповать на прибежище Будды, Закона и Сангхи прибыл Дэвадатта. Он был двоюродным братом Яшодхары и одних лет с Шакьямуни. В свое время царевич Сиддхартха победил Дэвадапу в состязании женихов — претендентов на руку и сердце Яшодхары. К сожалению, Дэвадатта имел завистливый ум и злое сердце. Вместо того чтобы совершенствоваться духовно, он осваивал приемы психотренинга и медитативного погружения ради овладения магическими силами, которые бы позволили ему доказать собственное превосходство не только над мирянами и братьями-подвижниками, но и над Победителем Зла.
В первые годы пребывания в общине ему действительно удавалось многое в методах практического обучения и в йоге ума. Рассказывают, что даже Щарипутра восторгался им одно время. Но по мере роста его славы мага и йогина гордыня Дэвадатты возросла чрезвычайно. Он пришел к стареющему Будде и потребовал главенства в общине. Получив отказ, он несколько раз предпринимал безуспешные попытки причинить Просветлённому физический вред и даже убить Его.
За восемь лет до ухода Будды в нирвану (или на тридцать восьмом году после Его Просветления и семьдесят втором году жизни) Дэвадатта сменил тактику. Он сдружился с царевичем Аджаташатру, сыном Бимбисары, царя Магадхи, и стал подстрекать его свергнуть с престола и убить отца. Поскольку тот покровительствовал Шакьямуни, то Дэвадатта попросил у царевича несколько воинов-лучников, чтобы те застрелили Учителя. Хотя царь уступил сыну престол добровольно, тот, подстрекаемый лжедругом и лжеподвижником, все-таки умертвил Бимбисару, но лучники не смогли выстрелить в Благодатного, возвращавшегося в Бамбуковую рощу, ибо при Его приближении они либо цепенели от страха, либо роняли оружие, либо, устыдившись, убегали.
Согласно буддийским источникам, Просветлённый знал не только о преступных поступках Дэвадатты, но и о его нечестивых помыслах. Однако Он не считал себя вправе вмешиваться в события и прощал ему злодеяния. Всепрощение и всетерпимость — вот движители святости. Убедившись в бесплодности своих^силий, ибо Истинносущему по определению невозможно навредить , злодей в личине буддиста решил «блеснуть умом» и предложил братству пять новых правил поведения.
Монахам следует жить только в глубине леса, а не на окраине городов.
Монахи должны питаться исключительно подаяниями и не принимать приглашений (на обеды).
Монахи должны носить только одеяния, сшитые из лоскутов и тряпок (найденных среди мусора), но не принимать одежду, преподносимую мирянами (пусть даже она будет оранжевого цвета).
Монахам следует пребывать только под деревом, но не под крышей.
Монахи не должны есть мясо и рыбу.
24 Впрочем, тексты передают один эпизод, когда камень, сброшенный Дэвадаттой со скалы на Просветлённого, рассек до крови Его ступню. Однако Благодатный не почувствовал боли.
Выслушав эти правила, Будда сказал, что они допустимы, но следовать им подвижники будут по своему усмотрению. Для духовных целей нет никакой необходимости делать их обязательными для каждого бездомного буддиста. К примеру, в сезон дождей затруднительно сидеть и медитировать без крыши над головой в течение трех месяцев беспрерывных ливней. Для Дэвадатты эти слова послужили сигналом протеста, и он призвал своих сторонников покинуть общину Шакьямуни и принять у него новое посвящение в новое аскетическое братство.
Тексты повествуют, что 500 монахов последовали за раскольником и приняли новое посвящение. Однако посетившие их вскоре Щари- путра и Маудгальяяна просветили заблудших, те вернулись просить прощения у Будды за свое вероломство, и Он им не отказал. Когда Дэвадатта осознал случившееся и понял, что за содеянное его ждут самые нестерпимые муки в самом ужасающем круге ада, «горячая кровь хлынула у него изо рта».
Надо заметить, что это не первая раскольническая акция среди сподвижников Учителя. Во время девятого после Просветления сезона дождей, когда Он пребывал в Каушамби— столице небольшого царства, расположенного между реками Гангом и Джамной, между братией произошли крупные разногласия по пустяковому поводу. Авторитетный монах совершил проступок и в соответствии с Уставом должен был в нем прилюдно покаяться. Однако он не стал этого делать, и это нежелание открыто каяться многие поддержали, из-за чего и разгорелись жаркие споры.
Старавшегося примирить враждующих Будду не только не стали слушать, а вообще попросили уйти и не вмешиваться, что Он и сделал. Монахов помирили миряне, которые отказались их кормить, потому что не испытывали больше почтения к бранящимся «святым». Пришлось бунтовщикам отправляться на поклон к Шакьямуни. Он, естественно, простил их, как прощал всем и все, но соответственно Уставу наложил на них взыскания за монашеские проступки [Пишель 1911: 56-59].
Не только в период земной жизни Просветлённого, но и долгое время после вопросы, касающиеся того, какое поведение подвижника или подвижницы считать по-буддийски «нравственным», «праведным», «правильным», оставались главными в деятельности общины. И вполне объяснимо, что ни религиозные догматы, ни философские
принципы, ни социальные идеи, а именно этико-поведенческие аспекты внутри- и внеобщинного бытия монашества занимали умы ранних буддистов в первую очередь.
Такие аспекты формировали общественный идеал сангхи, от их решения зависели, если можно так выразиться, статьи «общественного договора» между общинами монахов и социальными слоями их окружения. Одно — духовное совершенство Будды, коим можно безгранично восторгаться, и совсем другое — материальное содержание Его многочисленных последователей, которые искали спасения для себя. Обществу они могли послужить лишь поведенческим примером высокой нравственности, а также собеседниками, духовниками.
8
До и после нирваны
Последний подробный отчет древних источников о жизни Просветлённого состоит в описании Его долгого странствия из Раджагри- хи в Вайшали, где Он пребывал в сезон дождей, после которого отправился на север, в столицу народа маллов город Кушинагару. Именно там Будда совершил переход в нирвану «без остатка», т.е. разорвал окончательно путы сансары.
Главные события передают шесть версий «Махапаринирвана- сутры» («Книги о великом и окончательном упокоении [Будды]»): палийская, санскритская и четыре сутры с аналогичным названием других школ буддизма, сохранившиеся на китайском языке. Кроме того, об этом же сообщают ряд текстов, вошедших в шестой раздел тибетского Ганджура, а также фрагменты из многих других разделов буддийских канонов и 22-28-я главы «Жизни Будды» Аш- вагхоши. Разумеется, составители этих произведений согласны были далеко не во всем. Я предлагаю здравый и «средний» взгляд на эти события.
В Вайшали, где Ему покровительствовала Амбапали, самая красивая и богатая куртизанка города, подарившая общине манговую рощу, Шакьямуни серьезно заболел. Буддисты по этому поводу обычно говорят: «Конечно, Будда— это сверхъестественное существо. Но в земной жизни Он был смертен и подвержен болезням и страданиям, как и все остальные существа». Претерпевая сильные боли, Он смог преодолеть слабость и заявил, что еще не готов к уходу в спаситель-
ное «царство недуновения и покоя», ибо не простиился с °бЩин°й. Правда, Он признался, что в 80 лет физические силы уУже лалеко не те, что раньше.
Ананда обрадовался выздоровлению Благодатно ого и пРизнался Ему, что боялся ухода Шакьямуни в нирвану до того,3’ как будут даны последние наставления общине. Просветлённый сказг333' « то же ещ® ожидает от меня община? Нельзя думать так, что, молл’ стинносущии руководил ею или она зависима от Него. Каждый о^бщинник должен быть самостоятельным островом, быть прибежищем ссамомУ сеЬе и не искать никакого внешнего, постороннего прибежищ^3" нанДа> пусть Закон будет твоим островом и твоим прибежищем.
Помни, что все составное и сотворенное ^санска^Ра' является невечным (анитья) — таково первое положение Закон^3" се составное и сотворенное доставляет мучения (духкха) — вот вт^Р06 положение. Все составное и сотворенное лишено сущности и самости (анат- ман) — третье установление Закона. Только в нирва?не прекращается все составное и сотворенное — таково четвертое уста^новление' ®чень скоро Истинносущий достигнет состояния полногго прекращения [волнений дхармо-частиц]. Знай эту четверку и объяссняи ее значения и смыслы всем существам».
Тогда Будда принял «генеральное» решение обрес"™ окончательно нирвану через три месяца. Ананда был послан во всее окрестные обители созывать буддийских монахов.
На этом сходе Просветлённый поведал своим пОсЛЛеДователям, что дней Ему осталось немного, что Он покидает их и i наказывает быть усердными, внимательными и добродетельными, дер^313 свои Ум по' стоянно сосредоточенным, жить прилежно в соответ<ствии с Законом (Дхармой) и Уставом (Винаей). На прощание Будда по°ж®лал ученикам скорейшего выхода из круговорота рождений, котор)ЫИ положит конец страданиям: «Нравственность, сосредоточение, ^УДРОСТЬ и высшее освобождение — вот, что было постигнуто в сво)е вРемя отшельником Гаутамой, а затем уже Просветлённым передатвалось Ученикам как Учение. Теперь Учитель искоренил все желания».
В Кушинагару Шакьямуни отправился в сопровоЖ^6133113 множества монахов, давая им важнейшие наставления. Одно из них касалось четырех правил, определяющих подлинность Слова ' акона. Подлинным должно признавать: (1) Слово, услышанное из у<ст ЬлагоДатного> (2) Слово, услышанное на собрании общины; (3) Сло360, Усль,шанное от нескольких ученейших старейшин общины, знаюшзих Закон, Устав и все положения Учения; (4) Слово, услышанное от о/1™™ ученейшего старейшины общины. Главное же состояло в то»м’ чтоОы «услы-
шанное» не противоречило уже принятому Уставу и было согласовано с содержанием сутр. Мудр тот, кто понимает значение и смысл Слова, а не его букву. Без этого знания Закон рухнет.
Перед Кушинагарой Просветлённый остановился в местечке Пава в манговой роще богатого кузнеца Чунды. Говорят, он был и мастером золотых дел, ювелиром. Тот пригласил всю общину на обед, где подавали различные яства как из сырых, так и из вареных овощей, фруктов. Но главным блюдом было рубленое мясо дикого кабана. Будда попросил поставить это блюдо перед Ним, а остальным монахам предложил есть все остальное.
Когда Шакьямуни насытился, Он велел Чунде сжечь остатки мяса в яме и закопать, сказав, что такую пищу никто, кроме Истинносуще- го, не в состоянии переварить. После обеда Просветлённого охватило недомогание, сопровождаемое кровавыми выделениями и мучительными болями. Тем не менее, сохраняя ясность сознания, самообладание и не жалуясь на страдания, Он вышел в путь к Кушинагаре. Через некоторое время Будда присел отдохнуть под деревом, а Ананду отправил к ручью за водой. Тот вскоре вернулся, сообщив, что вода очень мутная, но невдалеке течет река, где Благодатный мог бы напиться и искупаться. Вдруг он обнаружил, что Победитель исчез. Ошеломленный, Ананда пошел к реке, а Шакьямуни уже плескался в ее водах.
Совершить омовение пришли к реке и другие монахи. Отдыхая после этого на берегу, Будда наказал Ананде, чтобы никто не обвинял кузнеца Чунду в отравлении Истинносущего, ибо именно это блюдо стало последним подношением перед уходом в царство успокоения. «Жизнь Истинносущего (Татхагаты) ознаменована двумя приемами пищи — перед Просветлением и перед нирваной. Чунда совершил добрый поступок, и его ждет счастливое следующее рождение во славе и на небесах».
Благодатный самостоятельно дошел до рощи саловых деревьев на окраине Кушинагары и попросил Ананду постелить Ему меж двух стволов, растущих из одного корня. Он лег головой на север в при-
вычной позе льва (на правом боку, подложив ладонь под голову), сохраняя полноту сознания и памяти. Это была пора, когда цветы деревьев опадали, и они постепенно покрыли тело Будды. Ясность ума Просветлённого источники подчеркивают по меньшей мере тремя эпизодами.
Первый эпизод. Уже лежа на смертном одре, Он продолжал не только давать наставления, но и обращать в буддизм новых слушателей. Так, отшельник Субхадра последним получил знание Закона из уст Победителя, полностью проникся им, стал архатом и тут же пред Его очами отправился в нирвану.
Второй эпизод— ответы на вопросы Ананды: 1)что делать с обычаем монахов посещать и лицезреть Просветлённого; 2) как вести себя с женщинами, собирая подаяния; 3) как хоронить Его тело? Относительно первого вопроса Шакьямуни посоветовал верным ученикам посещать четыре места: Лумбини, где Он родился, Бодх- Гаю, где Им было обретено Просветление, Сарнатх, где пришло в движение Колесо Закона, и Кушинагару, где была достигнута окончательная нирвана. Кто совершит паломничество по этим местам, храня веру в сердце, тот после смерти родится на небесах, пообещал Будда.
По поводу проблемы «монаха и женщины» Победитель страстей сказал так: «Лучше всего не видеть женщин, а увидев, не говорить с ними. Если же все-таки приходится заговорить, то нужно сохранять максимум внимательности и спокойствия, сосредоточив свой ум». Что касается похоронного обряда, то тексты единодушно утверждают, что Будда наказал свершить над Его телом обряд захоронения царя царей, или Вселенского властителя (чакравартина), т.е. того, кто творил в мире Закон справедливости.
Тело заворачивается в 500 слоев хлопковой ткани, кладется в железный гроб, наполненный маслом, закрывается двумя металлическими крышками и сжигается на огне из поленницы дров из благородных деревьев. Огонь тушат затем молоком, кости складывают в урну, которую нужно похоронить на перекрестке четырех дорог. Как и над прахом великих царей, там должно воздвигнуть курган — ступу, которая станет объектом почитания (см. примеч. 1, гл. IX).
Третий эпизод — это прохождение Благодатным дважды восьми трансмедитативных стадий (дхьяна), причем с восьмой стадии Он постепенно вернулся на первую, а затем вновь взошел на вершину, доступную лишь буддам и архатам. Считается, что конечное успокоение Будда обрел на высочайшем пике сосредоточения и созерцания. Это такое состояние, которое нельзя представить ни сознанием, ни его от-
сутствием. К этому моменту Его уже окружали тысячи учеников и последователей, с небес наблюдали боги.
Перед тем как предаться медитативным деяниям по переходу в нирвану, Просветлённый обратился к монахам с последними словами: «Воистину, о монахи, заявляю вам, что природа всех составных вещей состоит в невечности и они вынуждены распадаться. Все рожденное непременно умрет. С усердием стремитесь к совершенству и полному прекращению волнения дхармо-частиц, которое является высшим блаженством».
Его уход в нирвану сопровождался землетрясением и другими природными катаклизмами. Впрочем, такие же описания следовали за Его рождением, Просветлением и Первой проповедью.
На следующий день Ананда сообщил жителям Кушинагары о происшедшем, и они вместе с монахами шесть дней отдавали последние почести телу Будды, наряженному в новые одеяния и украшенному цветами. На седьмой день, согласно палийской «Махапариниббана- сутте», в соответствии с указаниями Ананды, полученными от самого Просветлённого перед уходом в нирвану, они завернули тело в хорошо выделанную хлопковую ткань, поместили в железный сосуд (гроб), наполненный маслом, и накрыли железными крышками. После этого участники обряда сложили дрова для погребального костра и положили на них гроб.
Однако их попытки поджечь дрова не увенчались успехом. Источники объясняют: костер не вспыхивал, пока не прибыл с сотнями монахов Кащьяпа, великий ученик Будды, и не выказал почтения телу Учителя, а как только это произошло, дрова загорелись сами собой. Когда горит масло, то от мышц тела не остается ни золы, ни углей, в то время как кости сохраняются целыми. Участники обряда собрали их и отнесли в зал собраний, где еще семь дней продолжались поминальные действа. Удивительным было то, что не сгорели и два слоя хлопковой ткани: целыми остались самый внешний и самый внутренний слои.
К этому времени весть о нирване Будды распространилась по всем государствам долины Ганга, и семь царей прислали своих представителей, чтобы получить часть останков и воздвигнуть над ними курганы-ступы на пересечении четырех дорог, как завещал Просветлённый, в собственных странах. Почтенный брахман Дрона разделил останки на восемь равных долей. Восьмая часть костей досталась маллам — народу Кушинагары. Однако ступ в долине было сооружено десять: девятую воздвигли над гробом, а десятую— над древесной золой, оставшейся на месте погребального костра.
Благодатный завещал, что поклонение Будде можно совершать, принося к ступам гирлянды цветов, благовония и другие дары. У подножия этих курганов нужно не только приветствовать Победителя, восклицать Его имена, но и размышлять над Законом (Дхармой). За прошедшие века и тысячелетия через многое прошла история буддизма, но по-прежнему имена Просветлённого произносятся каждым народом на свой лад, по-прежнему почитаются бесчисленные ступы, и все новые поколения раздумывают над смыслами и значениями этого Учения.
Догматикаиндийскогобуддизма
Глава V
Основы Ученияраннего индийскогобуддизма
Из жизнеописания Просветлённого следует, что сущность Закона и даже некий «предсловесный» абрис отдельных его учений были постигнуты под древом Просветления. В «Махавагга-сутте» повествуется о том, что в течение семи дней1 Он думал над этими учениями и все больше убеждался, что на земле нет ни одного человека, способного глубоко понять их. Только после вмешательства бога Брахмы Сахам- пати пришло решение о возможности проповедовать, изрекать истины, обучать им. Все жизнеописания упоминают, что в ночь Просветления Шакьямуни были познаны четыре Благородные истины.
1
Четыре Благородные истины
В самом сжатом виде они формулируются так:
ДС, XXI. Четыре Благородные истины(catvari arya-satyani, ‘phags pa’i bden pa bzhi)
1
duhkham
sdug bsngal
Страдание, неудовлетво.
2
samudayah
kun ‘byung
ренность.
Причина [страдания].
3
nirodhah
‘gog pa
Прекращение [страдания].
4
margah
lam
Путь [прекращения].
1 По другим источникам, четырех или семи недель, см. выше, гл. III.
Благородные истины (пали ariya-sacca) — основоположения буддизма, которые включают в себя сущность всех его доктрин, особенно раннего периода и школ Малой колесницы, хинаяны. Эти четыре истины Будда провозгласил в первой же своей проповеди. Простота их кажущаяся, а сущность раскрывается в истолкованиях, раздумьях, созерцаниях.
Страдание (духкха}. Им объяты все формы существования, включая богов; нижний уровень страдания — недовольство, несогласие, неудовлетворенность, верхний — боль, мучение, смерть. Букв. духкха (санскр. duhkha, пали dukkha)— «страдание», «боль», «болезнь», «мука», «неудовлетворенность бытием». Наличие духкхи— основополагающий принцип череды рождений (сансара) и сущность первой Благородной истины.
Осознав это неотъемлемое свойство жизни (фактически ее синоним), приступают к поиску причин страдания, что знаменуется вступлением на Восьмеричный Путь, или, в более широком смысле, на Срединный Путь, т.е. к поиску духовного освобождения по-буддийски. Согласно сутрам, существуют три главных типа духкхи; (1) страдание от боли телесной или умственной («душевные муки», когда «сердце болит»); (2) страдание от изменчивости, относительности бытия, от невозможности постоянного пребывания в состоянии счастья, радости и удовольствия; (3) страдание, распространяющееся повсюду, присущее самой природе живых существ, обреченных рождаться и умирать. Последний тип страдания считается самым сложным и базисом первых двух типов духкхи. Нет никакого способа избавиться от него, кроме как прервать череду рождений.
В буддизме Страдание — это фундаментальный принцип круговорота бытия всех видов существ сансары. Для правильного понимания этого термина нужно по возможности отстраниться от западных трактовок страдания, опирающихся на библейские традиции (будь то ветхозаветная «кара за грехи» или новозаветный «залог спасения»). Кроме того, нужно осознать, что буддийское Страдание вовсе не есть противопоставление мирскому счастью, радости, удовольствию, кои преходящи, и расставание с ними доставляет новые мучения. «Мы находимся в постоянной неудовлетворенности... Мы можем испытывать сильное физическое или даже духовное (например эстетическое) наслаждение и готовы при этом воскликнуть: „Остановись, мгновение!” Но мгновение не останавливается, наслаждение заканчивается, и мы страдаем, оттого что оно ушло, стремимся вновь испытать его, но безуспешно, отчего мы страдаем еще сильнее.
Или, наоборот, мы стремимся к чему-то, возможно посвятив этому всю жизнь. И вот мы достигли цели, но нас постигает горькое разочарование — плод оказался не столь сладким, как нам представлялось, а жизнь утрачивает смысл, потому что цель достигнута, а более стремиться не к чему. И наконец, всех нас ждет смерть, которая делает наши удовольствия и наслаждения конечными и преходящими. Но и это еще не все. Мы не только страдаем (в смысле — мучаемся), но мы также все время оказываемся в ситуации страдательности, пассивного претерпевания. По видимости человек — сам кузнец своего счастья, но в действительности, будучи опутан клубком причинноследственных отношений и связей, он не столько кует, сколько сам пребывает под молотом причинности на наковальне следствий» [Торчинов 2000: 21].
Положить предел Страданию/дрскхе может только нирвана. В миру лекарством от Страдания является Сострадание — забвение собственных мук благодаря неустанному радению за других существ. Еще одним лекарством от Страдания может стать оставление мира и уход в монашество, ибо только буддийские монахи способны вступить на Восьмеричный Путь и следовать Срединным Путем.
Понятие Страдания раскрывалось буддистами в учении о его признаках:
ДС, XCVII. Четыре признака истины о Страдании(catvara akara duhkha-satye, sdug bsngal bden pa’i mam pa bzhi)
1
anityatah
mi rtag pa
Невечность, преходя- щесть .
2
duhkhatah
sdug bsngal ba
Страдательность, неудовлетворенность.
3
sunyatah
stong ba
Пустотность.
4
anatmatah
bdag med pa
Отсутствие личного Я, самости, души.
Названные признаки характеризуют и сущность Просветления Будды. Они же являются главными идеями, на которые опираются все доктрины всех направлений и школ буддизма. Эти же идеи суть критерии истинности различных аспектов буддийской философии. Для
раннего буддизма помимо идеи Страдания чрезвычайно важны также идеи невечности и отсутствия самости. На философском языке истина Страдания означает всеобщий закон изменчивости, непостоянства (анитья) и отсутствия вечной души (анатман), а также пустоты само- сущего.
Центральным и определяющим понятием буддизма (наряду с анатманом и духкхой) является анитья (санскр. anitya; пали anicca; невечность, непостоянство). Непостоянны все внешние и все внутренние элементы потока сознания, т.е. объективное и субъективное содержание познания. Таков основной принцип взаимозависимого происхождения явлений. Но анитья — это не метафизическая догма, а особого рода интуиция, которой характеризуется вступивший в поток (сротапанна— первая ступень святости в буддизме, см. ниже) и обрести которую необходимо каждому изучающему наследие Будды. Глубокое проникновение в непостоянство, в процессы возникновения и исчезновения любого объекта созерцания и, следовательно, воспитание в себе непривязанности суть шаги на Пути освобождения.
Не менее важна в буддизме идея отсутствия вечной души. Анатман (санскр. anatman., пали anatta; отсутствие самости и вечной души, букв.: не-атман) — главное доктринальное понятие буддизма, которое создало совершенно иную ориентацию для человеческой мысли, не свойственную другим культурам. Во-первых, анатман означает отсутствие любых нетленных начал как во всех существах (в том числе в Боге-творце), так и во вселенной. Следовательно, согласно Будде, всё непрерывно течет и ежемгновенно меняется. Но в духовной практике под «всё» буддисты понимали поток сознания — единственное данное нам непосредственно и подлежащее преобразованию и усовершенствованию. Во-вторых, понятие «анатман» осмысливается и истолковывается так, что любая индивидуализация самости причиняет вред нравственным устоям, ведет к низким рождениям и умножению Страдания. Значит, духовному освобождению благоприятствует как раз отказ от личного Я, от понятия Мое и от всяческого выделения индивида (пудгала-найратмья), а также умение интуитивно созерцать состояние анатмана.
Учение об отсутствии души, или вечного Я, создавалось в противовес брахманистским философско-религиозным идеям об атмане как некой неизменной сущности, сохраняющейся в процессе череды рождений особи. В махаяне понятие «анатман» получило дальнейшее развитие в учениях об отсутствии самосущего (нихсвабхава), о пустоте (шуньята) и о несамостоятельности и бессущности дхармо-частиц (дхарма-найратмья).
Причина (самудая) Страдания. Включает в себя три вида желания, или влечения, привязанности («цепляния за»): жажду страсти, жажду бытия, в том числе и существования после смерти, а также желание небытия и несуществования после смерти — все они суть движители колеса новых рождений; все они суть карма, или деяния телесные словесные и умственные. Эти деяния могут быть добродетельными, недобродетельными и безразличными. Таковы будут и их последствия. Но более известным является другое истолкование трех видов желания: (1) пребывать в блуде сладострастия, похоти; (2) быть во мраке неведения относительно подлинных целей и ценностей жизни; (3) испытывать ненависть, неприязнь, зависть к другим существам, вплоть до того, чтобы желать им смерти.
ДС, XCVIII. Четыре признака истины о причине Страдания(catvara akarah samudaya-satye, kun ‘byung bden pa’i mam pa bzhi)
1
hetutah
rgyu
2
samudayatah
kun 'byung
3
prabhavatah
rab skyes
4
pratayatah
rkyen
Причинность.
Происхождение, порождение4.
Источник5.
Условия порождения.
Прекращение (ниродха) действия причины Страдания. Представляет собой забвение желаний, освобождение от них и связанных с ними омрачений сознания. Практически это забвение страстей достигается культивированием любви, дружелюбия, милосердия, сострадания и сочувствия к другим существам. Все это суть противоядия «злой» карме.
ДС, XCIX. Четыре признака истины о прекращении Страдания (catvara akara nirodha-satye, ‘gog bden gyi mam pa bzhi)
1nirodhat ah
2 santatah
3 pranitatah
'gog paПрекращение6.
zhi baУмиротворение7.
rgya nomУстремленность [к осво
бождению].
4 Тибетцы подчеркивают переводом и комментариями, что речь идет о происхождении всего, находящегося в омрачениях (клеша') и «под кармой» [ Paltseg 1992: 94—95].
5 «Источник» означает, что причины и условия действуют совместно в соответствии с накоплениями омрачений и кармы [Там же: 95].
6 Прекращение есть искоренение омрачений (страстей, желаний, ненависти и т.д.), а также отказ от совершения зла, например убийства [Там же].
7 Умиротворение — это невозникновение страдания как следствия кармы и омрачений [Там же].
4 nihsaranatah4 nihsaranatahnges 'byungnges 'byungОкончательное отречение [от рождений].
4 nihsaranatah
4 nihsaranatah
nges 'byung
nges 'byung
Путь (марго), ведущий к освобождению от Страдания. Это благородный Восьмеричный Путь правильных воззрений, размышлений, речей, действий, способов поддержания жизни, приложения сил, памяти и сосредоточений.
ДС, С. Четыре признака истины о Пути освобождения(catvara akara marga-satye, lam bden gyi mam pa bzhi)
1
margatah
lam
Путь.
2
nyayatah
rig pa
Познание, знание метода.
3
pratipattitah
sgryub pa
Достижения [в Пути], обретения.
4
nairyanikatah
nges 'byin
Освобождение.
Эти четыре истины были положены в основу классификации всех буддийских учений: например, космология объясняет первую истину, а этика — третью. В махаяне и ваджраяне такого рода подразделение отошло на второй план, но тем не менее обучение мирян и неофитов и здесь начинается с Благородных истин. Обычно для пояснения смысла их сравнивают: первую — с болезнью, вторую — с ее диагностикой, третью — с процессом излечения и четвертую — с лекарственными снадобьями, необходимыми для этого [Далай Лама 1993: 17-22].
Большинство ученых убеждены, что Законоучение Просветлённого, передаваемое каноническими версиями Слова Будды, в процессе многовековой изустной передачи было значительно изменено в соответствии с уровнем понимания монахов и с различными особенностями монашеских традиций. Так, Каролина Рис-Дэвидс считала, что даже четыре Благородные истины выглядели совершенно иначе (цит. по [Jong 1994: 5-6]) и буддизм был под сильным идеологическим воздействием брахманизма [Rhys Davids 1934]. Попытки «реконструировать» буддизм времени Просветлённого предпринимаются постоянно (см. [Bareau 1963; Vetter 1985], подробнее в обзорной статье [Jong 1994]). Эта проблема еще будет рассмотрена в гл. X-XI данной монографии.
Нисколько не сомневаясь, что многовековая текстовая деятельность буддистов неизбежно вносила коррективы, дополнения и даже
существенные изменения в состав передаваемого духовного наследия, чтобы не заполнять страницы нередко малопродуктивными и методологически нестрогими учеными спорами, будем считать «Слово Будды» относительно гомогенным и аутентичным, т.е. почти однородным тем проповедям, которые произносил Просветлённый (ср. с позицией Ламберта Шмитхаузена [Ruegg, Schmithausen 1990: 1]). Естественно, здравый смысл подсказывает, что при устной передаче и переводах на канонические языки с последующей неоднократной редакцией что-то утрачивалось, изменялось, дополнялось для ясности или красоты слога. Но сохранившееся наследие — это единственный источник, с ним и нужно иметь дело, обсуждая буддизм с неспециалистами.
2
Учения первой Благородной истины:космология, учения о сансаре, поток сознания
«Истина» о тождественности бытия и Страдания иллюстрировалась в текстах космологическими учениями и учением о сансаре — круговороте бесчисленных рождений живых существ. Эти учения представляли собой буддийское перетолкование мифологических представлений той эпохи, преподнесенных под флером буддийского мироощущения и дополненных некоторыми важными деталями, такими, например, как миры обитания буддийских святых. Причем существовало несколько вариантов этих учений, цель которых одна — согласовать различные мифо-фантастические представления о мире с буддийской точкой зрения.
Космология. Согласно простейшему и, по-видимому, древнейшему из космологических учений буддистов, существует три мира: мир Брахмы, где обитают высшие из небесных существ — Махабрах- мы и Брахмы; мир богов, состоящий, в свою очередь, из нескольких сфер, населенных брахманистскими богами, демонами, или полубогами (асура), и другими персонажами популярных сказаний; и мир Мары— бога Смерти, владыки чувственных наслаждений, охватывающего своим влиянием землю и подземные круги ада с их многочисленными обитателями. В буддийской интерпретации высшие боги добра и света первыми осознали значение «прозрения» Будды для избавления мира от скверны. Мара же— искуситель и воплощение зла, — напротив, преследовал Гаутаму на долгом пути его ученичества, ожидая проступка, который бы умалил его духовные достоинства.
По мнению ранних буддистов, Мара препятствует тем, кто «вступил на благой Путь», насылая дьявольские наваждения и плотские искусы.
В древних буддийских источниках не отрицается существование богов. Они составили особый ранг небесных существ, скованных сансарой, как и прочие твари мифической вселенной. Почитать же богов, по мнению Будды, хотя и не вредно, но бесполезно. Коль скоро люди не постигли «благородной истины избавленья от страданий» и всю жизнь пекутся лишь об умножении собственного потомства, о благополучии и т.д. — пусть себе обращаются к богам. Однако буддисты, как отмечалось выше (см. гл. I, 1), принципиально исключили из популярных мифов творца мироздания — божественного зодчего многообразных явлений природы и общества. Идее нетленного первоначала они противопоставили идею тотальной изменчивости.
Основная мысль космологических сказаний буддистов заключается в том, что во вселенной нет постоянства, а есть закономерное беспрестанное чередование возникновения и развития, разрушения и гибели, пребывания в непроявленном состоянии бесконечного пространства (акаша) и нового проявления. Этот обратимый процесс безначален, т.е. время циклично, но безначально. Он описывается в учении о каль- пах — временных периодах каждого цикла (см. ниже). Буддисты считали, что в периоды распада вселенной все живые существа и боги не гибнут окончательно, а возрождаются особым образом в мире Брахмы на небе света Абхасвара, куда не достигает космический жар. Когда же созидательные стихии — вода и ветер, — а также совокупная карма существ восстановят земные условия жизни, обитатели Абхасвары вкусят вожделение, исполнятся страха и невежества, что вызовет их рождение в облике, соответствующем прежним заслугам. Отсюда верующие должны были заключить, что даже «кончина мира» не поможет улучшить судьбу.
Непосредственно с переводом космологической сутры и анализом ее содержания читатель сможет познакомиться ниже (гл. X, 4). Здесь же приводятся общие закономерности космологических представлений раннего буддизма. Уже самые древние палийские тексты представляли мироздание постоянно меняющимся циклическим процессом. В каждом цикле (кальпа) выделяют четыре последовательные временные стадии (юга): созидания мира, его становления, убыли и распада (пралая), длящиеся многие тысячи земных лет, а затем повторяющиеся в очередном цикле. Но эти процессы переживает не вся вселенная, которая описывается в виде вертикали 32 (в некоторых школах— 31) миров, или уровней сознания пребывающих на них существ: от состояний тварей ада (нарака) до неких недоступных рас-
суруу «почти нирванических» состояний просветленных умов. Гибнут и возрождаются лишь существа нижних 16 миров.
Буддийская космология только стороннему или непросвещенному наблюдателю может показаться собранием учений и мифов о космосе. На самом деле это один из способов описания внутреннего мира, изменяющегося в круговороте рождений и смертей (сансаре) сознания особи, как то описано в приведенном выше фрагменте из «Дружественного послания» Нагарджуны (гл. III). Все 32 уровня существования сознания подразделяются на три сферы (дхату или авачара), пребывающие во вселенском световом пространстве (акаша) — безграничной и безопорной первостихии.
Но в пространстве пребывает «круг ветра, который возник благодаря [совокупной] энергии действий живых существ... Он неизмерим /.../ и тверд... Над ним располагается круг воды... Затем эти же воды, приводимые в движение ветрами, которые порождены [совокупной] энергией действий живых существ, превращаются в верхней своей части в золото, подобно тому как кипяченое молоко превращается в сливки» [Васубандху 1994: 152]. Вот на этом круге золотой земли возвышаются горы, горные хребты, континенты и т.д., а также все уровни существования сознания.
Сфера страстей (кама-дхату), разумеется нижняя, состоит из 10 уровней: адского, животного, претов (ненасытных духов), человеческого, а также шести видов божественного. В некоторых школах 11-м уровнем называют полубожественный, или «демонический» (асура), который располагается ниже человеческого. Причем каждый из них имеет свои подуровни, например, адский включает как минимум восемь холодных и восемь горячих адов. Классификации же человеческого уровня сознания строятся на способностях и возможностях изучать и практиковать Закон Будды.
Средняя сфера — сфера форм и цветов (рупа-дхату) представлена 16-18 небесными мирами, населенными богами, святыми, бодхисаттвами и даже буддами. Эти небеса суть объекты медитации (дхьяна), в сеансах которой адепты могут духовно посещать данные миры и получать наставления от их насельников. Соответственно четырем видам медитации эта сфера тоже имеет четверичную градацию.
Высшая — это сфера вне форм и цветов (арупа-дхату), состоящая из четырех «почти нирванических» пребываний сознания, доступных лишь тем, кто приближается к Просветлению (бодхи'), а также великим йогинам (таким, как Арада Калама, Удрака Рамапутра и др.), что-
бы обитать в бесконечном пространстве, в бесконечном сознании, в абсолютном ничто и в состоянии вне сознания и вне его отсутствия. Эти четыре уровня являются и четырьмя видами наивысшей медитации, которые Будда Шакьямуни проходил до состояния Просветления. Но эти уровни нельзя отождествлять с состоянием буддийской нирваны, хотя в других системах мысли их называют «окончательным освобождением» (мокша, мукти и т.д.). Бодхи — вот то единственное, что равноценно достижению нирваны при жизни. Следовательно, высшая сфера вселенной — это тоже сфера сансары, и божественные йогины, обитающие в этой сфере, после неисчислимо долгого пребывания здесь снова должны будут родиться в низах сферы страстей [Торчинов 2000: 42].
Циклы космических катаклизмов охватывают лишь 16 нижних миров (10-11 — из сферы страстей и 6 — из рупа-дхату"). Каждый из них в период гибели распадается вплоть до хаоса первостихий (земли, воды, ветра, огня), в то время как обитатели этих миров с присущим им уровнем сознания и кармы в виде «самоблестящих и самодвижущих- ся» мельчайших светлячков переселяются на небо света Абхасвара. Оно является 17-м, считая снизу, и не подвержено вселенскому краху. На нем эти светлячки, кои суть двойцы дхармо-частичек (кармы и неведения, или авидьи), кодирующих уровень, достигнутый особью в прежней кальпе, питаясь светом, пребывают вплоть до восстановления космических и земных условий, годящихся для возвращения на их уровень.
В буддийских сутрах и трактатах описывается, что при возвращении они проходят долгую «биологическую» и «социально-историческую» эволюцию, прежде чем станут такими, какими были до переселения на Абхасвару. Движущей причиной этих изменений (как в общем-то и всего космического цикла) является совокупная карма существ. Ни Бог-творец, ни какие бы то ни было другие творительные начала буддистами не признаются. Напротив, в буддизме, особенно в махаяне, развивалась и продолжается доныне традиция опровержения идеи Бога-творца (ниришвара-вада) логическими средствами. Буддисты суть последовательные антикреационисты, но не атеисты (в современном понимании этого термина), поскольку они соглашаются с существованием Бога-творца (Ишвара) монотеистических и других религий, но считают, что его функции Создателя, Миродержца, Первоучителя и т.д. допустимы в качестве объяснений лишь на обыденном уровне сознания особи.
Буддийские представления о земном мире (горизонтальная космология шести нижних уровней сферы страстей) весьма мифологичны. В центре земли возвышается огромная четырехгранная гора Меру (Сумеру), окруженная океанами (поверхность которых — середина высоты горы), горными цепями с четырьмя материками — двипа (по сторонам света) и островами за ними. Южный материк — это Джамбуд- випа, или Индостан, с прилегающими землями, известными древним индийцам. Ниже поверхности океанов располагались семь подземно-подводных миров, самый нижний из которых — ад. Выше поверхности, на горе Меру, живут божества. Самая ее вершина является местом небесных дворцов 33 ведических богов во главе с Индрой. Однако это всего лишь шестой снизу уровень развития сознания особей (подробнее см. [Буддийский взгляд 1994:148-170; Буддизм 1999: 83,112].
Стоит отметить еще одну черту космологии буддизма. Длительность жизни особей на каждом уровне вертикали вселенной различна. Самая короткая жизнь у людей и животных, а выше и ниже она удлиняется, время как бы замедляет свой бег. К примеру, 50 человеческих лет— это одни сутки богов сферы страстей («Абхидхарма-коша», III, 79 [Васубандху 1994: 174]), ненасытные же духи (преты) живут 500 земных лет. С теорией относительности физических и космических процессов буддисты познакомились более двух тысяч лет назад, правда излагали они ее языком мифа.
Важным моментом буддийской космологии стало воззрение о кальпах. Кальпа (санскр. kalpa, пали kappa-, временной период вселенной)— понятие космологии буддизма и других индийских религий. Буддисты подразделяли кальпы на три вида: малые, или промежуточные, средние, или кальпы Великих брахманов, и великие. Великая кальпа состоит из 80 малых или двух средних и определяется как треть времени, необходимого бодхисаттве, чтобы накопить то количество добродетели и знания, которого будет достаточно для спасения других существ. Полторы средней кальпы (что равняется 60 малым) — это продолжительность жизни Великих брахманов, обитателей высшего неба первого уровня созерцания сферы форм и цветов.
оии проделали то же самое с христианским Богом, а Иисуса Христа назвали великим небесным бодхисаттвой, воплощавшимся на земле. Во-вторых, некоторые национальные школы буддизма отождествляют высших будд поздней махаяны и ваджраяны с главными местными богами. Например, в японской школе сингон будда Вайрочана отождествлен с главной богиней-прародительницей синтоизма Аматэрасу. Тем самым сохраняются обе культовые системы и устраняется раздор между религиозными общинами. В этой связи вполне возможно догматическое установление тождества между Богом-творцом христианства и тем же буддой Вайрочаной, поскольку они оба суть Свет, Любовь и Единство всего сущего.
Определение длительности малой кальпы ставится в зависимость от времени человеческой жизни. Так, когда мир создается заново, человек живет неисчислимо долго (асанкхейя) — в течение 19 малых кальп, а в 20-й кальпе его жизнь постепенно сокращается до 10 земных лет.
Эти 20 кальп являются мерой деления великой кальпы на четыре космические эпохи (юга, иногда их тоже называют кальпами), а именно: созидания мироздания, его становления, разрушения, или убыли, и гибели, или распада (пралая). Эти четыре эпохи образуют один цикл бесконечного круговорота времени во вселенной. Согласно ранним источникам (прежде всего сутрам хинаяны), такой цикл характерен только для нижней половины вселенной (16 из 32 миров, в некоторых школах— из 31). Согласно же «Абхидхарма-коше» Васубандху (IV-V вв.), эти процессы не затрагивают только четыре мира сферы арупа-дхату, остающихся нерушимыми (подробнее о временнь'и периодах см. [Буддизм 1999: 113-132]).
Однако последнее мнение разделяли не все мыслители. Так, Шан- таракшита и Камалашила — учители VIII в. — придерживались ранней трактовки космологии. Но и те и другие полагали, что движущей причиной круговорота времени во вселенной является карма существ. Она никуда не исчезает, как и сознание (виджняна') особей, которые во время эпохи распада разрушенной части вселенной, длящегося 20 малых кальп, пребывают в нижнем мире, не подверженном гибели и характеризующемся нулевой продолжительностью жизни. В эпоху созидания, длящуюся столько же кальп, карма существ начинает действовать постепенно сверху вниз, воссоздавая миры (из великих элементов — махабхутов) и прежние условия обитания особей. Их последовательное возвращение длится все 20 кальп и проходит все стадии эволюции — биологической, психологической, социальной и др. Эпоха разрушения вселенной идет в обратной последовательности. Органическая жизнь существ постепенно прекращается, начиная с насельников ада и заканчивая богами сферы форм и цветов (в ранней космологии — богами второго уровня созерцания). Одновременно разрушаются и соответствующие миры обитания.
Кроме того, нужно помнить о пустых и непустых кальпах. Пуста та кальпа, в которой не рождались будды. Из непустых кальп лучшая та, в течение которой появились пять будд; именно такова текущая: в ней Гаутама Будда уже четвертый, а через три тысячи лет после него ожидается рождение будды Майтреи. С ним буддисты связывают определенные мессианские чаяния. Космология зрелого периода индийского буддизма подробно освещена в третьей главе «Абхидхарма-коши» [Васубандху 1994], которая хорошо изучена российскими учеными,
в том числе в контексте социологических, эсхатологических, сотернологических и других учений [Буддийский взгляд 1994: 89-187; Буддизм 1999: 80-192]. Взаимопереплетение различных понятийно-теоретических доктрин (т.е. религиозно-философских наук) — одна из форм выражения идеи единства буддийской системы взглядов, единства Закона (Дхармы).
Представления о цикличном существовании вселенной были известны в Индии задолго до Будды. В буддизме они дополнились рядом специфических деталей. К примеру, древо Бодхи — место Просветления,— несмотря на все природные катаклизмы, исчезает последним, а появляется первым. Но главное в космологическом учении, конечно, идеи текучести (преходящести), отсутствия начала и внеми- ровой божественной причины, подверженности всех существ и феноменов природы космическим законам жизни-смерти. Эти идеи сыграли огромную роль в формировании буддийского мировоззрения.
В. «Дхарма-санграхе» мифо-космология буддизма представлена в следующем виде.
ДС, СХХ. Четыре материка13 {catvaro dvipah, gling bzhi)
1
purva-videhah
shar lus ‘phags po
Восточный материк.
2
jambu-dvipah
(Iho) ‘dzam bu gling
Южный материк, Джам- будвипа.
3
apara-godanih
nub ba glang spyod
Западный материк.
4
uttara-kuru-dvipah
byang sgra mi snyan gyi
Северный материк.
gling
ДС, CXXI. Восемь горячих адов14 (as(a« usna-narakah, tsha dmyal brgyad)
1
sanjivah
yang sos
Оживляющий.
2
kala-siltrah
thig nag
Черная нить.
3
sanghatah
bsdus ‘joms
Сокрушающий.
4
rauravah
ngu ‘bod
[Ад] стенающих, вопящих.
5
maha-rauravah
ngu ‘bod chen po
[Ад] великого вопля.
6
tapanah
tsha b
Горящий.
7
pratapanah
rab tu tsha ba
Пылающий.
8
avicih
mnar med
[Ад] непрерывного и нестерпимого мучения15.
13 Образные переводы см. [Васубандху 1994]. В MB, CLIV при каждом из материков названы по два острова (см. также [Csoma 1984: 140-141]).
|4См. [Васубандху 1994:68, 158-161], а также MB, CCX1V и [Csoma 1984: 179].'
15 Это единственный ад с такой характеристикой, поэтому в него попадают самые великие преступники. Во всех же остальных адах существа имеют некоторую «передышку», перерывы в мучениях.
ДС, СХХП. Восемь холодных адов(astau sita-narakah, grang dmyal brgyad)
1
arbudah
chu bur can
[Ад, в котором существа
2
nirarbudah
chu bur rdol ba
покрываются] волдырями, нарывами.
[Ад, в котором существа
3
atatah
so tham pa
покрываются] лопающимися волдырями.
[Ад, в котором существа
4
apapah
kyi hud zer ba
постоянно] перемещаются, [чтобы не замерзнуть], дрожат и клацают зубами от холода.
[Ад, в котором существа
5
ha-ha-dharah
a chu zer ba
вопят]: «A-а!.. Па-па!..». [Ад, в котором существа
6
utpalah
utpala liar gas pa
вопят]: «A-а!.. Ха-ха!..» [Ад, в котором кожа су
7
padmah
padma Itar gas pa
ществ лопается подобно лепесткам раскрывающейся] водной лилии.
[Ад, в котором кожа су-
8
maha-padmah
-ществ лопается подобно
лепесткам раскрывающегося] лотоса.
padma liar gas pa chen po [Ад, в котором кожа су-
1
ДС, CXXIII. Семь подземных сфер dharani-talah‘dzin ma’i mthil
ществ лопается подобно лепесткам] огромного лотоса.
(sapta patalani, sa ‘og bdun) Подземная.
2
acalah
g.yo med
Недвижимая.
3
maha-acalah
g.yo med chen po
Великая недвижимая.
4
apah
chu
Водная.
5
kancanah
gser
Золотая.
6
saRjivah
yang gsos
Оживляющая.
7
narakah
dmyal ba
Адская.
ДС, CXXIV. Две горные цепи(dvau cakra-valau, ‘khor yug gnyis)
1 cakra-vadah
2 maha-cakra-vadah
‘khor yugГорная цепь-кольцо.
‘khor yug chen poВеликая горная цепь-
кольцо.
ДС, CXXV. Восемь гор(astanga-parvatah, ri bo yan lag brgyad)
1
yugan-dharah
g.nya’ shing ‘dzin
Несущая ярмо..
2
isa-dharah
gshol mda’ ‘dzin
Несущая мощь [Владыки, Шивы].
3
khadirakah
seng Iden can
Покрытая [лечебным лесом] дерева кхадира.
4
sudarsanah
blta na sdug
Прекрасно смотрящаяся.
5
vinatakah
mam ‘dud
Извилистая.
6
asva-karnak
rta ma
[Похожая на] лошадиное ухо.
7
nemin-dhara-girih
mu khyud ‘dzin ri
Горная гряда, окружающая кольцом.
8
sumeruh
ri rab
Великолепная Меру, Су-
меру.
ДС, CXXVI. Семь океанов(sapta sagarah, mtsho bdun)
1 ksarah
2 ksirah 3 dadhih
ba tshaСоленый.
‘о maМолочный.
zhoПростоквашный,или ки
сломолочный.
4 udadhih
5 ghrtam
6 madhuh 7 sura
chuВодный,
marМасляный..
sbrang rtsiМедовый,
changВинный.
ДС, CXXVIL Шесть видов богов сферы желаний(sat kama-avacara devah, ‘dod pa la spyod pa’i Iha drug)
1
2
catur-maharaja-kayikah
trayastrimsah
rgyal chen ris bzhi
sum cu rtsa gsum
Четверка великих [небесных] царей (сторон света).
Тридцать три [бога].
3
tufitah
dga’ Idan
[Боги] неба удовольствий, неба Тушита.
4
yamah
‘thab bral
[Божества] неба бога смерти, Ямы.
5
nirmana-ratayah
‘phrul dga’
[Боги] неба наслаждения магическими превращениями, порождениями.
6
para-nirmita-vasa- vartinah
gzhan ‘phrul dbang byed
[Боги] неба надзора за перевоплощениями других существ.
ДС, CXXVIII. Восемнадцать видов богов сферы цветоформы(astadasa rupa-avacara devah, gzugs na spyod pa’i Iha bco brgyad)
(Первый уровень созерцания (дхьянаД
1
brahma-kayikah
tshangs ris
Боги нз свиты Брахмы.
2
brahma-purohitah
tshangs pa mdun na ‘don
Боги — жрецы Брахмы.
3
brahma-parsadyah
tshangs pa’i ‘khor
Боги — слуги Брахмы.
4
maha-brahmanah
tshangs pa chen po
Боги — великие Брахмы.
5 paritta-abhah‘od chung5 paritta-abhah‘od chung(Второй уровень созерцания (дхьянаД
5 paritta-abhah‘od chung
5 paritta-abhah‘od chung
Боги неба ограниченного света.
6
7
apramana-abhah
abha-svarah
tshad med ‘od
‘od gsal
Боги неба неизмеримого света.
Боги световых небес.
8
[Третий уровень созерцания (дхьяна)} paritta-subhahdge chungБоги неба ограниченного
9
apramana-subhah
tshad med dge
великолепия.
Боги неба неизмеримого
10
subha-krtsnah
dge rgyas
великолепия.
Боги неба полного вели-
И
колепия.
[Четвертыйуровень созерцания (дхьяна)] anabhrakahsprin medБоги безоблачных небес.
12
ри nya-prasavah
bsod nams skyes
Боги, рожденные добро
13
brhat-phalah
‘bras bu che ba
детелью.
Боги великого плода.
14
avrhah
miche ba
Боги, пребывающие без
15
at ар ah
migdung ba
усилий.
Боги, пребывающие без
16
sudrsah
gya snom snang ba
печали.
Боги с великолепной
17
sudarsanah
shin tu mthong ba
внешностью.
Боги с великолепным
18
akanisthah
‘og min
зрением.
■ Боги без младшего, т.е.
равные.
Васубандху считал, что «выше Акаништхи нет [никаких] местопребываний. Именно поэтому, будучи самыми высшими, [эти боги] и называются Акаништха. Согласно другому [мнению, сфера пребывания этих богов называется] Агхаништха, т.е. предел плотной материи» [Васубандху 1994: 170].
ДС, CXXIX. Четыре вида богов сферы без форм и цветов(catvaro ariipa-avacara devah, gzugs med na spyod pa’i Iha bzhi)
1 akasa-anantya-ayatana- nam mkha’ mtha’ yas kyi Боги, пребывающие на upagahskye mchedнебесах бесконечного -
пространства.
2 vijnana-anantya- mam shes mtha’ yas kyi Боги, пребывающие на ayatana-upagah skye mchedнебесах бесконечного
сознания.
3 akincani-ayatana- upagah
ci yang med kyi skyeБоги, пребывающие на
mchedнебесах абсолютного
ничто.
4 na-eva-sanjna- па- asanjna-ayatana- upagah
‘du shes med ‘du shes Боги, пребывающие на med min gyi skye mched небесах, которые нельзя представить ни сознанием, ни без сознания.
Учение о сансаре. Это учение также относится к фонду общеиндийских представлений. Оно пользовалось в Индии необыкновенной популярностью, являясь действенным средством пропаганды религии, что не мешало ему функционировать на эзотерических уровнях буддийского знания.
Сансара (санскр. samsara; странствие по воплощениям)— это термин, обозначающий не только круговорот рождений одной особи, ее бесконечные переходы из одного существования в другое, каждое из которых обусловлено кармой, т.е. всем тем, что делалось, говорилось и мыслилось этой особью в прежних жизнях, но и мир страстей, горестей и удовольствий пяти или шести (в зависимости от школы буддизма) видов живых существ, противопоставляемый нирване. Сансара— это неразрывная цепь состояний сознания, образуемых дхар- мо-частицами пяти групп (скандха), которые, ежемгновенно меняясь, создают безначальный поток сознания отдельной особи, длящийся неисчислимо долгое время, бесчисленные жизни и смерти, многие кальпы. Рождение богом, полубогом (асура) или человеком считается благоприятным, причем последнее — наиболее благоприятно для духовного совершенствования и освобождения.
Мотивы учения о рождении существ ярко отразились в древнейшей буддийской литературе джатак — рассказов о предшествующих Просветлению воплощениях Гаутамы Будды— и авадан, своего рода повествованиях о предыдущих рождениях различных деятелей буддизма. По мнению акад. С.Ф.Ольденбурга, эти произведения «являлись чрезвычайно подходящим материалом для объяснения разных непонятных и сомнительных явлений действительности в области возмездия за дурные и воздаяния за добрые дела, столь важной во всякой религиозной проповеди» [Ольденбург 1893: 209].
За каждым из живых существ — говорят буддисты — тянется тяжелая цепь его бесчисленных существований в былые времена и кальпы. Многие из живых людей и тварей уже побывали и богами, и царями, и животными, и прочими. Со своей цепью череды рождений Будда познакомился в медитативных сеансах под древом Бодхи. Человеческая жизнь в буддизме рассматривается как состояние, наибо-
лее предпочтительное для совершенствования и достижения нирваны, которая недоступна даже богам.
В джатаках — своеобразных «Житиях Бодхисаттвы», т.е. «стремящегося к Просветлению» (так именовали Будду в прежних рождениях), приводятся различные нравоучительные сюжеты, в которых показывается, как должен вести себя буддийской герой, чтобы в конце концов достичь спасения от уз сансары. Например, некогда, будучи отшельником, Бодхисаттва увидел в ущелье тигрицу настолько изголодавшуюся, что она готова была съесть собственных детенышей. Из сострадания Бодхисаттва бросился к ней и ценой своей жизни утолил ее голод [Арьяшура 2000: 28-34].
Отношение буддистов к жизни и смерти двойственно. Они считают эти состояния в равной мере бренными, преходящими, мучительными, но преимущество жизни в том, что можно творить благие дела и следовать прекрасным душевным порывам, а также готовить себя к достойной смерти. В этом и состоит духовное совершенствование в миру.
Несомненны дидактические цели джатак. Бодхисаттва в них — всегда идеал нравственной чистоты; за образцовые или плохие поступки других персонажей непременно следует воздаяние или возмездие в дальнейших воплощениях. Для верующего напрашивался вывод, что, избирая абсолютно правильный жизненный путь в предыдущих рождениях, Бодхисаттва и стал Буддой, обретя совершенное знание и спасение. Буддийский Срединный Путь, проверенный опытом многочисленных жизней Бодхисаттвы, — вот религиозная цель сансариче- ского существования.
Древние буддисты имели нормативные кодексы, в которых приводились соответствующие поступкам последствия. Рождения существ — плод собственного невежества. Человек совершает проступки мыслью, словом и телом. «След» (випака) от проступка не исчезнет без специальных очистительных деяний, состоящих в основном из подношений в пользу буддийской общины. В одной из старейших книг палийского канона (Дхаммапада, 127) говорится: «Ни на небе, ни среди океана, ни в горной расселине... не найдется такого места на земле, где бы живущий избавился от последствий злых дел» [Дхаммапада 1960:80]. -
Любопытно, что закон возмездия считался действующим и в настоящей жизни: «Кто налагает наказание на безвинных и неиспорченных, тот быстро приходит к одному из десяти состояний. Его может постигнуть острое страдание, повреждение тела и тяжелое мучение или же болезнь, безумие, или царская немилость, или тяжкое обвинение, или потеря родных, или утрата богатств, или же дома его спалит
пламенный огонь. Когда же разрушается тело, глупый попадает в преисподнюю» (Дхаммапада, 137-140) [Там же: 82].
На профаническом уровне описания духкхи (тождества бытия и страдания) полны мифических сюжетов об ужасных мучениях грешников (ср. выше, гл. Ill, СЛ, 66-103), а также о бедах, проистекающих от природных катаклизмов и житейских катастроф. Общеизвестны сентенции буддистов на этот счет: за радостью следует уныние, за встречей — разлука, за удачей — невезение, за любовью — измена и т.д., которыми пестрят их сочинения. Подобные мотивы — извечная проблема человечества. Буддисты толковали ее так, дабы подвести верующего к ответу на столь же древний вопрос: как жить?
Поток сознания. О том, что существует Страдание, люди знали всегда и везде. Оригинальность буддистов здесь можно усмотреть в идее, согласно которой Страдание — это не только физические муки, душевная неудовлетворенность, страх и т.п., но и позитивные аспекты существования, т.е. и радость, и боль мучительны в равной степени. В контексте древней индийской культуры буддизм оригинален еще и потому, что идею изменчивости, текучести, непостоянства довел до логического предела: лишил поток сознания начала, вечности и длящейся сущности. Этот аспект «первой истины» Просветлённого трактовался в более сложных учениях, построенных на специальной терминологии.
В качестве примера рассмотрим учение раннего буддизма об элементарных частицах потока сознания— дхармах, проникновение в суть которого, вероятно, было доступно только посвященным в буддийское звание и практикующим медитацию лицам. Сутры содержат несколько вариантов этого учения, соответствующих, видимо, этапам обучения монахов (бхикшу). Собственно о термине «дхарма» (пали — дхамма) и его необыкновенной многозначности уже говорилось (см. гл. I, 1).
Дхарма — это и Учение Будды, и истина, и Закон, и буддийский текст, и идея, и мысль, и свойство, и т.д. Подобные значения выясняются на основе различных контекстов буддийских писаний, но ни одно из них не адекватно смыслу рассматриваемого учения. Перевод данного термина на европейские языки, как и многих других технических терминов буддизма, крайне труден. Из-за того, что этот термин имеет устойчивые отношения с прочими понятиями системы, создаются совершенно определенные буддийские ассоциации, резко отличающиеся от ассоциаций с терминами перевода, возникающими, например, в русском языке. Ранние буддисты анализировали мировоз-
зренческие проблемы иначе, чем философы древнего Средиземноморья, что объясняется отсутствием генетической связи между индийской и ближневосточными культурами.
Учение о дхармах упоминается или приводится в большинстве сутр. Но основными являются тексты Абхидхармы— особого канонического отдела, представляющего собой систематику Учения. Считается, что буддийский адепт не занимается такими отвлеченными понятиями, как «человек», «мир», «душа», «Я», «Бог» и т.д., столь привычными всем и изучаемыми «неблагородными» школами мысли. Буддисты предложили анализировать процесс самонаблюдения, причем таким образом, чтобы субъект и объект опыта не изолировать друг от друга. Например, если буддист смотрит на свечу, то в абхид- хармическом смысле есть лишь «видение свечи», а не порознь свеча и смотрящий на нее.
С этих позиций они разложили психофизиологическую жизнь человека на простейшие прерывные импульсы сознания— дхармо- частицы, пребывающие во внепространственном потоке. Точку зрения духовно продвинутого бхикшу на сознательную жизнь можно уподобить кинематографу. Зрители видят на экране фильм, буддийский же адепт «видит» механизм кинопроекции: для него в этом состоянии существует лишь движение отдельных кадров, «сотканных» из восприятия цвета, образов, линий, вспыхивающе-гаснущих в луче света, который привлекает «невежественное» внимание зрителей и «просвещенное»— последователей Будды. Очевидно, такое вйдение достигалось буддистами в медитативных сеансах, откуда они и вынесли положения дхармического анализа.
В текстах содержатся такие характеристики усердного бхикшу: «живущий в дхаммах согласно Дхамме» (Сутта-нипата, 69, «согласно Дхамме»— согласно буддийскому учению) или «видящий дхаммы в дхаммах» (Махапариниббана-сутта, II, 13, 34). Вероятно, раннее учение о дхармо-частицах не претендовало на роль всеобъемлющей картины мироздания, хотя и выполняло важные религиозные функции, состоящие отчасти в том, чтобы изменять у верующих привычные схемы знания и наставлять в методике буддийского аналитического познания. Так, в «Дхаммападе» (1):
«Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум,
Йз разума они сотворены.
Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, ■
То за ним следует несчастье»
[Дхаммапада 1960: 59, 133-134; Dhamma-pada 1977].
В дхармическом анализе «Я» или «душа», испытывающая переживания, есть лжепонятие: «Все дхармо-частицы лишены независимой самости (атлсана)» (Дхаммапада, 279 [Dhamma-pada 1977]). Любой эмпирический индивид, или особь (пудгала), ■— это постоянно изменяющееся сочетание дхармо-частиц пяти групп.
ДС, XXII. Пять групп дхармо-частиц (рапса skandhah, phung ро Inga)
1 гйрат
gzugsЧувственное [содержание
потока сознания].
2 vedana
tshor baЧувственное переживание,
ощущение.
3 saHjna
‘du shesОпознавание (представле
ние) объектов пяти видов чувственного восприятия (или знаковопонятийное содержание сознания).
4 samskarah
‘du byedСила и влияние прежних
деяний (или карма).
5 vljnanam
mam shesСознание, познание, осоз
нание восприятия чувст-
вами и мышлением.
Проявление дхарм хотя и дискретно, но серийно по группам. Например, такая дхармо-частица, как жадность, относящаяся к санска- рам, в зависимости от ситуации может вызвать дхармо-частицы той же группы: гнев, ненависть, стыд и т.д. Объясняется это видовой устойчивостью отношений (упадана) между дхармо-частицами. Каждая группа состоит из видов (можно даже сказать, из классов множеств) ежемгновенно вспыхивающе-гаснущих моментов сознательной жизни.
27 В переводе В.Н.Топорова: «Все дхаммы лишены души» [Дхаммапада 1960: 106].
ДС, XXVI. Одиннадцать видов группы чувственного[содержания потока сознания](ekadasa riipa-skandhah, gzugs phung bcu gcig)
1 caksuh
mig
Зрение.
2 s rot ram
ma ba
Слух.
3 ghranam
sna
Обоняние.
4 Jihva
Ice
Вкус.
5 kayah
lus
Осязание.
6 riipam
gzugs
Цветоформа.
7 sabdah
sgra
Звук.
8 gandhah
dri
Запах.
9 rasah
TO
Вкус.
10 spars ah
reg bya
Осязаемое.
11 avijnaptih
mam par rig byed ma yin
Необнаружимое.
pa
ДС, XXVII. Три вида чувственного переживания, ощущения(trividha vedana, tshor ba mam pa gsum)
1 sukha
bde ba
Приятность, радость, удовольствие.
2
duhkha
sdug bsngal
Неприятность, боль, неудовольствие.
3
aduhkha-asukha
sdug min bde min
Ни приятность, ни непри-
ятность.
ДС, XXVIII. Группа представлений(или знаково-понятийное содержание сознания)(sanjna-skandha, ‘du shes kyi phung po)
nimitta-udgrahana-atmika tshad ma nye bar ‘dzin [Этим частицам] свойст
венно восприятие знаков.
ДС, XXIX. Два вида сил и влияний прежних деяний(dvividhah samskarah, ‘du byed mam pa gnyis)
1 citta-samprayukta- samskarah2 citta-viprayukta- samskarah1 citta-samprayukta- samskarah2 citta-viprayukta- samskarahsems dang mtshungs par Idan pa’i ‘du byedsems dang mtshungs par Idan pa ma yin pa’i ‘du byedsems dang mtshungs par Idan pa’i ‘du byedsems dang mtshungs par Idan pa ma yin pa’i ‘du byedСилы и влияния, связанные [с внутренними процессами] потока сознания.Силы и влияния, не связанные [с внутренними процессами] потока сознания.Силы и влияния, связанные [с внутренними процессами] потока сознания.Силы и влияния, не связанные [с внутренними процессами] потока сознания.
1 citta-samprayukta- samskarah
2 citta-viprayukta- samskarah
1 citta-samprayukta- samskarah
2 citta-viprayukta- samskarah
sems dang mtshungs par Idan pa’i ‘du byed
sems dang mtshungs par Idan pa ma yin pa’i ‘du byed
sems dang mtshungs par Idan pa’i ‘du byed
sems dang mtshungs par Idan pa ma yin pa’i ‘du byed
Силы и влияния, связанные [с внутренними процессами] потока сознания.
Силы и влияния, не связанные [с внутренними процессами] потока сознания.
Силы и влияния, связанные [с внутренними процессами] потока сознания.
Силы и влияния, не связанные [с внутренними процессами] потока сознания.
ДС, XXX. Сорок сил и влияний, связанных[с внутренними процессами] потока сознания(catvarimsac citta-samprayukta-samskarah,sems dang mtshungs par Idan pa’i ‘du byed bzhi bcu)
[А. Основные дхармо-частицы — mahabhiimika}
1
vedana
tshor ba
Чувственное переживание плодов кармы.
2
sanjna
‘du shes
Опознавание объектов пяти видов чувственного восприятия.
3
се tan а
sems pa
Волевое, осознанное усилие.
4
chandah
‘dun pa
Желание.
5
spars ah
reg pa
Прикосновение.
6
matih
bio gros
Разумность, способность понимать, разбираться.
7
smrtih
dran pa
Память, памятливость, бдение памяти, внимание.
8
manas-karah
yid la byed pa
Мыслительная деятельность, здравый смысл.
9
adhimoksah
mos pa
Сильное влечение [к духовным высотам].
10
samadhihting nge ‘dzin
[Б. Основные благоприятные —
Сосредоточение, сосредоточенное созерцание.
kusala-mahabh Hmika\
11
sraddha
dad pa
Вера, преданность [Закону], убежденность в пользе духовного.
12
apramadah
bag yod
Нравственная чистота, совестливость, поиск и предпочтение благоприятного.
13
prasrabdhih
shin sbyangs
Спокойствие, умение ве- 44 рить .
14
upeksa
btang snyoms
Равное, беспристрастное
15
hrih
ngo tsha
отношение, невозмутимость115.
Стыдливость, застенчи
16
apatrapa
khrel yod
вость, робость.
Скромность, смущение от
17
alobhah
ma chags pa
предосудительного, избегание его, благопристойность.
Неалчность, бесстра
18
adve^ah
misdang ba
стие.
Негневливость, отсутст
19
ahimsa
mi ‘tshe ba
вие ненависти.
Невреждение, непричине
20
viryam
brtson ‘grus
ние вреда, ненасилие. Решимость [к духовному
совершенствованию], решительность, настойчивость, самоотверженность51.
[В. Основные омрачающие — klesa-mahabhilmika]
21
mohah
rmongs pa
Духовная слепота, темно
22
pramadah
bag med pa
та, мрак сознания, «сон разума».
Безнравственность, бес
23
kausidyam
le lo
совестность, беспечность [по отношению] к духовному благу.
Леность, праздность.
24
asraddhyam
ma dad pa
Неверие [в духовные
25
styanam
rmugs pa
смыслы, в закон воздаяния и возмездия].
Тупость, вялость, медли
26
auddhatyam
rgod pa
тельность.
Возбудимость, взволно
27
[Г. Основные неблагоприятные — ahrikatango tsha med pa
ванность, самонадеянность.
akusala-mah abh Umika^
Бесстыдство.
28
anapatrapa
khrel med pa
Нескромность, неблаго
29
[Д. Вторичные омрачающие — krodhahkhro ba
пристойность, отсутствие смущения.
- upaklesa-bhiimika]
Гнев, ярость, злоба.
30
upanahah
‘khon ‘dzin
Недружественность, зло
31
sathyam
g.yo ba
вредность, недовольство.
Запутывание, надуватель-
ство, предательство, вероломство57.
32
«^уз
phrag dog
Зависть, ревность, недоброжелательность.
33
pradasah*
‘tshig pa
Злокозненность, приятие предосудительного, грубость.
34
mraksah
‘chab pa
Скрытность, утаивание, лицемерие.
35
matsaryam
sersna
Жадность, скупость, скаредность.
36
тйуа
sgyu
Обольщение, обман, марево, иллюзия, мираж.
37
madah
rgyags pa
Гордыня, надменность, самодовольство, самолюбование.
38
vihimsa
mam ‘tshe
[E. Непостоянные
Преступность, стремление причинить вред, наси-лие, ущерб.
— anitya-bhiimika]
39
vitarkah
rtog pa
Размышление, раздумье, искание ума.
40
vicarah
dpyod pa
Исследование помыслов, установление причин.
ДС, XXXI. Тринадцать сил и влияний,не связанных с [внутренними процессами] потока сознания(trayodaSa citta-viprayukta-samskarah,sems dang mtshungs Idan min pa’i ‘du byed bcu gsum)
1
praptih
‘thob pa
Соединение, связанность.
2
apraptih
ma thob pa
Разъединение, несвязанность.
3
sabhagata
bskal ba mnyam pa nyid
Равенство, однородность [дхармо-частиц одного вида].
4
asanjiukam
‘du shes med pa
Неразличимое, неопределяемое, беззнаковое.
5
samapattih
snyoms ‘jug
Глубокое сосредоточение, медитативное погруже- 70 ние .
6
jivitam
srog
Жизнь, жизненная сила.
7
jatih
skye ba
Возникновение, рождение.
8
Jara
rga ba
Угасание, упадок, старение.
9
sthitih
gnas pa
Пребывание, существова- 73 ние .
10
anityata
mi rtag pa nyid
Невечность, преходя- щесть, уничтожи- 74 мость .
11
nama-kaya
ming gi tshogs
Смысл слова.
12
pada-kaya
tshig gi tshogs
Смысл предложения и его частей.
13
vyanjana-kaya
yi ge’i tshogs
Смысл слога и отдельных звуков.
Все перечисленные виды, или классы множеств, дхармо-частиц, как и частицы пятой группы (виджняна), характеризуются некоторыми общими свойствами. Все они пребывают в непрестанном волнении, появление каждой дхармо-частицы обусловлено причинами и условиями, и все они вступают в цепи взаимодействия. Но они еще имеют и главные духовно-религиозные свойства, которые перечислены в следующей таблице:
ДС, LV. Четыре основных положения Законоучения(catvari dharma-padani, chos kyi phyag rgya bzhi)
1 anityah sarva- samskarah .
‘du byed thams cad mi Все обусловленные дхар- rtag paмо-частицы непостоян-
2 duhkhah sarva- samskarah
‘du byed thams cad sdug Все обусловленные дхар- bsngal baмо-частицы суть стра
дания.
3 niratmanah sarva- dharmah
chos thams cad bdag med Все дхармо-частицы лирашены самости.
santam nirvanam mya ngan las ‘das pa zhi Прекращение череды baрождений, или нирвана,
'есть умиротворение.
Кроме перечисленных видов обусловленных дхармо-частиц, которых в различных школах Абхидхармы насчитывают от 72 до 100 классов множеств, имеются еще три особые дхармо-частицы, присутствующие всегда и в любом потоке сознания особи.
ДС, XXXII. Три необусловленные [дхармо-частицы](trini asamskrtani, dus ma byas gsum)
akasahnam mkha’Пространство, свет.
pratisankhya-nirodhah so sor brtags pa’i‘gog pa Прекращение появления дхармо-частиц.
apriatisankhya-nirodhah so sor brtags min kyi ‘gog Прекращение исчезнове- paния дхармо-частиц.
Помимо деления на скандхи группы дхармо-частиц подразделялись также на 12 аятан (опор восприятия) и 18 дхату (основ сознания).
ДС, XXIV. Двенадцать опор восприятия(dvadasa ayatanani, kye mched bcu gnyis)
1
cak;uh
mig
Орган зрения, зрение.
2
s го tram
rna ba
Орган слуха, слух.
3
ghranam
sna
Орган обоняния, обоняние.
4
jihva
Ice
Орган вкуса, вкус.
5
kayah
lus
Орган осязания, осязание.
6
mana ayatanani
yid kyi skye mched
Ум, мыслительные способности.
7
rupam
gzugs
Цветоформа.
8
Sabdah
sgra
Звук.
9
gandhah
dri
Запах.
10
rasah
ro
Вкус.
И
sparsah
reg bya
Осязаемое.
12
dharma-ayatanani
chos kyi skye mched
Дхармо-частицы.
ДС, XXV. Восемнадцать основ сознания
(astadasa dhatavah, hams bco brgyad)
1
caksuh
mig
Зрение.
2
srot ram.
ma ba
Слух.
3
ghranam
sna
Обоняние.
4
jihva
Ice
Вкус.
5
kayah
lus
Осязание.
6
manah
yid
Ум, мыслительные спо
собности.
7
гйрат
gzugs
Цветоформа.
8
sabdah
sgra
Звук.
9
gandhah
dri
Запах.
10
rasah
ro
Вкус.
И
sparsah
rig bya
Осязаемое.
12
dharma-dhatavah*
chos kyi khams
Дхармо-частицы.
13
caksur-vijnanam
mig gi mam par shes pa
Осознание зримого.
14
srotra-vijnanam
ma ba’i mam par shes pa
Осознание слышимого.
15
ghrana-vijnanam
sna‘i mam par shes pa
Осознание пахнущего.
16
jihva-vijnanam
Ice’i mam par shes pa
Осознание вкуса.
17
kaya-vijnanam
lus kyi mam par shes pa
Осознание телесного ка
сания.
18
mano-vijhana-dhatavah
yid kyi mam par shes pa’i
Осознание мыслимого.
khams
Дополнить приведенные выше таблицы можно еще несколькими числовыми матриками абхидхармического цикла, свидетельствующими о кропотливом и предметном анализе различных структур воспринимающего сознания:
ДС, ХХХШ. Шесть объектов [восприятия] (sad visayah, yul drug)
гйратgzugsЦветоформа.
sabdahsgraЗвук.
3
gandhah
dri
Запах.
4
rasah
ro
Вкус.
5
spars ah
rog bya
Осязаемое.
6
dharmah
chos
Дхармо-частицы.
ДС, XXXIV. Двадцать собственных свойств цветоформы (\yhhsatih\ гйрат visaya-svabhavam, yul gzugs kyi rang bzhin nyi shu)
1
nilam
sngon po
Синее.
2
pitam
ser po
Желтое.
3
lohitam
dmar po
Красное.
4
avadatam
dkar po
Белое.
5
haritam
Ijang khu
Зеленое.
6
dirgham
ring po
Длинное.
7
hrasvam
thung ngu
Короткое.
8
parimandalam
zlum po
Круглое.
9
unnatam
mtho ba
Высокое.
10
avanaiam
dma’ ba
Низкое.
И
satam
phya le ba
Ровное.
12
visatam
phya le ba ma yin pa
Неровное.
13
accham (abhra)
sprin
Ясное (облако).
14
dhumah
du ba
Дым.
15
rajah
rdul
Пылинка.
16
mahika
khug rna
Туман.
17
chaya
grib ma
Тень.
18
atapah
nyi ma
Сияние солнца.
19
alokah
snang ba
Свет, блеск.
20
andhakarah
mun pa
Темнота, чернота.
ДС, XXXV. Двадцать восемь видов звука(astavimsati-vidha sabda, sgra mam pa nyer brgyad)
1-7
saptapurusa-vak-sabdah skyes bu’i ngag tu rgyur Семь звуков человече-
pa’i sgra bdun
ской речи.
8-14
saptapurusa-hasta-adi- skyes bu’i lag pa’i sgra sabdahla sogs pa bdun
Семь звуков, производимых руками и другими членами.
15-28
eta evam manojna-de mams la (yid du
(amanojiiaj-bhedena‘ong ba dang) yid du
astavimsatimi ‘ong ba’i dbye bas
nyer brgyad do
Каждый из названных выше различается на приятный и неприятный. Итого: 28.
ДС, XXXVI. Шесть видов вкуса (sad vidho rasa, ro mam pa drug)
Сладкий.Кислый.Сладкий.Кислый.madhurahmngar ba
Сладкий.
Кислый.
Сладкий.
Кислый.
amlahskyur ba
3
lavanah
tshva ba
Соленый.
4
katuh
lan tshva ba
Острый.
5
tiktah
khaba
Горький.
6
ka^ayah
ska ba
Вяжущий.
ДС, XXXVII. Четыре запаха (catvaro gandhah, dri bzhi)
1
sugandhah
dri zhim pa
Приятный, благоухаю-
щий.
2
durgandhah
.dri mi zhim pa
Неприятный, скверный.
3
samagandhah
mnyam pa’i dri
Ровный, стойкий.
4
visamagandhahmi mnyam pa’i dri
Меняющийся, нестойкий.
ДС, XXXVIII. Одиннадцать видов осязаемого
(ekadaSa sprastavyani, rog bya bcu gcig)
1
prthvi
sa
Земля.
2
apah
chu
Вода.
3
tejah
me
Огонь.
4
vayuh
rlung
Ветер.
5
slak^natvam
Jam pa
Гладкость, мягкость.
6
karkasatvam
rtsub ba
Шероховатость, жест-
КОСТЬ.
7
laghutvam
yang ba
Легкость, легкое.
8
gurutvam
lei ba
Тяжесть, тяжелое.
9
sitam
grang ba
Холод.
10
jighatsa
bkres pa
Голод.
11
pipasa
skom pa
Жажда.
ДС, XXXIX. Пять великих элементов, первостихий
(рапса mahabhutani, ‘byung ba chen po Inga)
1
prthvi
sa
Земля.
2
apah
chu
Вода.
3
tejah
me
Огонь.
4
vayuh
rlung
Ветер, воздух.
5
akasah
nam mkha’
Пространство.
ДС, XL. Пять соответствующих качеств82
(рапса bhautikani, ‘byung ‘gyur Inga)
1
гйрат
gzugs
Цветоформа.
2
sabdah
sgra
Звук.
3
gandhah
dri
Запах.
8
12 В оригинале,
начиная co второго качества.
, соответствия предыдущей матрике
как раз нет, поскольку воде присущ вкус, огню —
запах, ветру — осязание, а простран-
ству
— звук.
rasahгоВкус.
sparsahreg byaОсязаемое.
В сутрах недвусмысленно говорится о пропедевтическом характере дхармического анализа. Занятие им является подготовительной практикой духовного совершенствования. Так, в «Махавагге», 1, 159 и др. [Samyutta-Nikaya 1960: 1-2, 51-53; Samyutta-Nikaya 1981-1985, pt. Ill: 67-68] утверждается, что бхикшу, размышляющий о скандхах, основанных на упаданах, теряет ощущение «Я» ратмана), вместе с которым исчезают неудовлетворенность и другие негативные эмоции, что ни одна из скандх, как и особь в целом (пудгала), не есть атман, что дхармическому существованию свойственны невечность (анигйья) скандх и страдание (духкха) от преходящести.
Важно заметить, что учение о дхармо-частицах в раннем буддизме касалось исключительно опыта сознания. Оно применялось лишь к одушевленным существам, пребывающим в сансаре, и не затрагивало проблемы бытия неодушевленных предметов. Здесь сказалась религиозно-практическая заостренность буддизма. Поскольку вещественная природа сама по себе не имела прямого отношенния к страдающему сознанию, постольку она буддистов не интересовала. Их занимало лишь то, как ведет себя в сознании восприятие вещей, каково его содержание и какие при этом связи устанавливаются в живом потоке сознания.
3
Учения второй Благородной истины:карма и 12 звеньев цепивзаимозависимого происхождения
По мнению буддистов, относительное и текучее эмпирическое существование особей отнюдь не является хаотическим движением, а, напротив, подвластно тотальным законам причинности, которые раскрываются учениями «второй истины благородных». Уже в первой своей проповеди Будда назвал творительной причиной потока жизни трехаспектную жажду — жажду чувственности, бытия и гибели, представляющую собой зловредный корень череды рождений, ко-
торым сопутствует страсть к наслаждениям. В буддийской мифологии олицетворением зла желаний выступает Мара— бог Смерти, насылающий на существа наваждение жажды, усугубляющей их существование.
Учение о карме. Настоящее и будущее существ подвластно в буддизме не горним силам, а результатам их собственных деяний, регулируемых безличным законом воздаяния-возмездия, называемым кармой. Карма (санскр. karman, пали катта\ деяние, дело, поступок) — общеиндийское понятие, передающее идею неотвратимости последствий любого деяния в настоящем и следующих рождениях особи. Под «деяниями» разумеются как телесные действия, так и акты мышления, а также языкового общения. Истоки этого понятия восходят к старейшим упанишадам: «Человек становится добрым от доброго деяния, дурным — от дурного» («Брихадараньяка-упаниша- да», Ш.2.13, а также см. IV.4.5, или «Чхандогья-упанишада», III.14.1 и исследования [Сыркин 1971: 175-76, 190, 195; Gombrich 1988: 46-48]).
В буддизме карма — это благие и неблагие побуждения (четана) вместе с сопутствующими им проявлениями сознания (опять-таки в трех сферах деятельности), которые обусловливают то или иное будущее рождение индивида. Если соотношение благих и неблагих кармических последствий в совокупности определяет «качество жизни» (т.е. рождение богом, полубогом, человеком, животным, голодным духом или тварью ада), то плод каждого конкретного деяния сказывается на социальных условиях рождения, чертах характера и т.д. Главные корни неблагой кармы тянутся из тройцы порока: алчности (лобха), ненависти (двегиа) и невежества (моха). Благая карма питается корнями добродетели, которые противоположны названным. '
Далеко не все последствия деяний образуют плод (випака) именно для следующего рождения. Некоторые из них, называемые «слабыми», дают знать о себе уже в настоящей жизни. И наоборот, результаты самых «сильных» поступков могут проявляться через несколько рождений. Кармические образования (санскара) являются вторым звеном 12-членной цепи взаимозависимого происхождения. Совокупная карма существ считается в буддизме творительной силой космических процессов.
Согласно Будде, именно кармой обусловливаются различия в людских судьбах, а также пол, выбор семьи, черты характера и т.д.. Учение о причине круговорота сансары типологически близко представлениям о роке, судьбе, возмездии других религий. На профаническом
уровне индийские буддисты учили карме как общему следствию деяний, совершенных индивидом в прежних рождениях. Прошлая вина искупалась настоящим страданием, а заслуга вознаграждалась благополучием. Следовательно, по-буддийски если человек и страдает за прошлые проступки, то пусть он не ропщет, а заботится о создании лучших условий для дальнейших жизней.
С точки зрения дхармического анализа любое мимолетное состояние сознания является актом (карман). Оно вызывает определенное сочетание дхармо-частиц и упадан, а значит, и соответствующее поведение эмпирической личности— пудгалы. Прежде чем совершится телесное движение, произнесется слово или сформулируется понятие в индивидуальном потоке сознания, уже имеется предрасположение, принимающее форму поступков, речей, идей. Эти акты вновь влияют на дхармо-частицы и т.д.
Таким образом, дхармический уровень сознания есть «поле созревания личности», куда индивид бросает семена своих достоинств и недостатков, разумеется по буддийской шкале ценностей, а собирает плоды наслаждений, страданий, удач и бед. После смерти или распада пудгалы поток дхармо-частиц продолжает сохранять на себе «следы» прежнего существования. Под воздействием силы этого кармического осадка образуется новая «завязь» жизни, эмпирическое существо которой наследует данную карму.
Во избежание телесных прегрешений буддист сокращал их до минимума, чему способствовало скитальчество, во избежание дурных речей он принимал обет молчальника, а во совершенствование помыслов практиковал упражнения по сосредоточению, медитации. Так он устранял «дурную» карму, тогда как «добрую» накоплял благочестивыми размышлениями. Все это мы находим в «Дхамма- паде» (185): «Неоскорбление, непричинение вреда и воздержанность в согласии с Пратимокшей (сводом дисциплинарных правил), и умеренность в еде, и уединенное существование, и преданность возвышенным мыслям — вот учение просветленных» [Дхаммапада 1960:91].
В карму верили сторонники всех школ религиозной мысли древней Индии. Буддийская трактовка идеи возмездия-воздаяния отличалась прежде всего отрицанием вечного носителя кармы — души или отмена— и обособлением индивидуального кармического процесса. Только самостоятельные духовные усилия могут изменить естественное протекание закона кармы, на который не влияют ни люди, ни боги, ни сверхъестественные силы. В «Дхаммападе» (165) по этому по-
воду говорится: «Чистота и нечистота связаны только с самим собой, одному другого не очистить» [Там же: 85].
1. Взаимозависимое происхождение. Среди других буддийских взглядов на причинность важнейшим является учение о взаимозависимом, или взаимообусловленном, происхождении (пратитъя-самут- пада). Согласно легенде (см. выше, гл. III), Будда постиг и сформулировал его еще под древом Бодхи. В сутрах встречается несколько вариантов этого учения, различающихся количеством звеньев цепи взаимообусловленного происхождения. Общеизвестна формула из 12 нидан — 12 причинно-возникающих этапов рождения существа.
Взаимозависимое происхождение — перевод с санскрита названия важнейшего буддийского учения о причинности (пратитья-самут- пада), Другое название— «Колесо жизни, или бытия» (бхава-чак- ра) — имеет более близкое отношение к буддийскому изобразительному искусству, живописующему это учение о сцепленности причин и условий, необходимых для порождения даже мимолетного акта мысли постоянно меняющегося потока сознания особи. Эти изображения предельно облегчают понимание сути доктрины и особенно характерны для стран махаяны и ваджраяны. ■
На картинах колесо сжимает своими клыками и лапами чудовищный бог смерти Яма, а это значит, что сфера действия описываемых законов причинности ограничивается сферой страстей (кама-дхату), нижней частью буддийской вселенной. На ступице колеса рисуют трех животных (свинью, змею и петуха), хватающих друг друга за хвост и символизирующих невежество, гнев и похоть, как триединство источника страдания, двигателя кармической череды рояодений. На 5-6-м сегментах между спицами изображаются сценки из жизни существ этой сферы: тварей ада, ненасытных духов, животных, людей, богов и иногда полубогов. Все это виды бесчисленных рождений каждой особи. Порядок же рождений отображается 12 картинками на ободе колеса, кои представляют собой 12 звеньев цепи пратитья-са- мутпада в качестве формулы данного учения, описывающей цикл рождений из трех жизней особи в сансаре.
Так, любое рождение свидетельствует, что в прошлой жизни эта особь была охвачена вихрем страстей, пороками, суетностью мыслей, невежественностью в духовном развитии и т.д., что Будда определил одним словом— «неведение» (авидья), т.е. пребывание в незнании благородного Закона и Пути освобождения (1). Все совершенное (сан- скара) в прошлой жизни, в том числе сказанное и передуманное, накапливает определенную силу кармы, которая обусловливает новое рождение (2). Последнее начинается с пробуждения сознания (видж-
няна), которое происходит еще в эмбриональном состоянии индивида (3). Там же закладываются основы образного и чувственного (нама-рупа) познания (4) соответственно карме и формируются источники, или способности, познания шести видов (шад-аятана), т.е. пять органов чувств и мышление (5), после чего сознание особи уже в состоянии вступить в контакт (спарша) с объектами восприятия (6). Эмбрион, будучи еще в материнской утробе, начинает нечто переживать, но безотносительно к чувствам приятности или неприятности. Далее, считается, что на втором году жизни детеныш или ребенок уже проявляет простейшие эмоции и испытывает чувственные переживания (ведана) по поводу приятного, неприятного или безразличного ему (7). Развитие их приводит к возникновению жажды (тригана) обладания, вожделения, самоутверждения и т.д. (8). Такого рода страсти приводят к зарождению устойчивых устремлений к достижению целей (упадана) (9), и индивид в соответствии со сложившимся характером приобретает устойчивый образ жизни, существования (бхава), все больше погружаясь в заблуждения и совершая проступки (10). Культивируемые заблуждения и жизненная активность дают основания для вывода о том, что индивида в будущем опять ждет новое рождение (джати) (11), опять старение и смерть (джара-марана) (12). Таково круговращение существования особи, выраженное законом взаимозависимого происхождения.
Следует заметить, что звенья пратитья-самутпады вовсе не предполагают возникновения одного из другого. Их последовательность— это последовательность проявления, в котором предыдущий член может быть лишь одним из условий появления последующего. Именно так формула выглядит в терминах дхармического анализа.
Первый член — авидья (1) — означает вихревые движения дхармо- частиц, имевшие место в прошлом эмпирическом существовании. Авидья (санскр. avidya) в буддизме это: (1) неведение как безначальная сила жизни, обрекающая существа страдать и вновь рождаться в сансаре; (2) отсутствие непосредственного интуитивного видения подлинной реальности; (3) хаос нашего сознания, препятствующий вйдению духовной цели Пути освобождения, заставляющий принимать недействительное за действительное, невечное за вечное, пустоту самосущего за самостоятельное, сущее за Я; (4) незнание четырех Благородных истин, неумение применять их на Пути.
Авидья прежде всего характеризует прошлое рождение как жизнь, прошедшую в незнании и хаосе, что и стало причиной (наряду с кармой) нового рождения. В этом смысле авидья — это вся мотивирую-
щая сфера сознания, включающая сонм желаний, мечтаний, побуждений, страхов и т.д., — все, что движет нашими действиями, словами, мыслями, сотворяя карму. Поэтому авидья— самое прочное ярмо (всего их 10) круговорота рождений человеческой особи, от которого освобождаются уже в самом конце духовного Пути только святые лица буддизма— архаты и бодхисаттвы 10-го уровня ^бху- ми, см. ниже).
Санскара, или карма, (2)— прежние взаимоотношения дхармо- частиц, вылившиеся в их определенное «посмертное» расположение, склонное к очередному эмпирическому воплощению. Виджняна (3) — такое состояние дхармического потока, когда все скандхи сплачиваются вокруг виджняна-скандхи, что и вызывает очередное рождение. Нама-рупой (4) обозначается первый момент нового вихревого движения дхармо-частиц; под нами понимаются четыре «невещественные» скандхи, а рупа— это чувственно-телесная скандха. Шад-аятана (5) — момент подключения к дхармическому вихрю шести потенциальных восприятий. Спарша (6) — соприкосновение восприятий с виджняной, или осознание самого себя. Ведана (7) — появление чувственной дифференциации дхармо-частиц. Тришна (8) есть зарождение стремления к дхармо-частицам удовольствия, удовлетворения и т.д. Упадана (9) — складывание устойчивых дхармических связей, которые суть эмпирические привязанности. Бха- ва (10) — расцвет дхармических вихрей, основанных на карме, усугубляемых авидьей и тем самым подготавливающих следующее рождение— джати (11), а также его диалектическую пару— джа- ра-марану (12).
Кратко это учение «закодировано» в следующей матрике.
ДС, XLII. Двенадцать звеньев цепи
84 взаимозависимого происхождения
(dvadasanga pratitya-samutpada, rten ‘brel yan lag bcu gnyis)
1 avidya
2 samskarah
ma rig paНеведение, незнание.
‘du byed mamsСилы и влияния прежних
деяний, карма.
3 vijnanam
mam shesПознание, осознание.
84 Традиционная каноническая схема-матрика причинности существования индивида, его круговращения в сансаре. Истолкования схемы см. [Розенберг 1991: 25-29, 167-178; Говинда 1993: 54-61]. О десятичленной (без первых двух пунктов) цепи взаимозависимого происхождения, ее источниках, значении и других аспектах см. [Nagaropamasutra 1996: 26-3 7, 90-103].
4
пата-гйрат
ming gzugs
Имя и форма, познание
5
^ad-ayatanam
skye mched drug
мыслимого и чувственного.
Шесть источников позна
6
sparsah
reg pa
ния.
Соприкосновение
7
vedana
tshor ba
[источников познания с соответствующими объектами и осознанием].
Чувственные пережива
8
totta
sred pa
ния [ощущения приятного, неприятного и нейтрального].
Желание, жажда, влече
9
upadanam
len pa
ние.
Обладание, достижение
10
bhavah
srid pa
целей.
Существование, бытие,
11
jatih
skye ba
жизнь.
Рождение.
12
jara-maranam soka-
rga shi mya ngan smre
Старение, смерть, скорбь.
parideva-duhkha- daurntanasya- upSyasah
ngag‘don pa sdug bsngal ba yid mi bde ba
‘khrug pa
плач, боль, [мука] ума, расстройство, горячность [возбуждения].
По мнению буддистов, поток бытия-страдания безначален, однако не бесконечен. В «Самьютта-никае» говорится, что странствование существ не имеет начала, ибо нельзя найти того мгновения, начиная с которого создания, заблудшие в невежестве, скованные жаждой небытия, пускаются в блуждания. Но как бы ни были глубоки корни существования и неумолим закон кармы, от круговорота сансары Будда считал возможным избавиться. Сам он прошел долгий путь избавления и нашел, что главное — это полное устранение жажды, сопровождаемое бесстрастием, безжеланностью и непривязанностью.
Раздумывая над представлениями буддистов о законах вселенной и вопросах жизни и смерти, непроизвольно стремишься к современному истолкованию. Итак, мироздание есть некое вместилище миров и существ. В то же время оно целиком пронизано бесконечными потоками энергии различных уровней «плотности», которые можно уподобить различным физическим полям: световым, гравитационным, магнитным, электромагнитным, биополям и т.д.
ДС, LXXXIX. Двойное мироздание (loka-dvayam, ‘jig rten gnyis)
1 sattva-lokah2 bhajana-lokah1 sattva-lokah2 bhajana-lokahsems can gyi ‘jig rten snod kyi ‘jig rtensems can gyi ‘jig rten snod kyi ‘jig rtenМироздание существ.Мироздание как вместилище, сосуд.Мироздание существ.Мироздание как вместилище, сосуд.
1 sattva-lokah
2 bhajana-lokah
1 sattva-lokah
2 bhajana-lokah
sems can gyi ‘jig rten snod kyi ‘jig rten
sems can gyi ‘jig rten snod kyi ‘jig rten
Мироздание существ.
Мироздание как вместилище, сосуд.
Мироздание существ.
Мироздание как вместилище, сосуд.
Но это «двойное» мироздание едино, ибо в нем везде присутствуют одни и те же энергии первостихии, первоэлементы. Буддисты называют шесть последовательных уровней «плотности» энергии, они же суть первостихии природы (дхату или махабхутыу.
ДС, LVIII. Шесть первостихий, первоэлементов(sad dhatavah, khams drug)
1
prthvi ■
sa
Земля.
2
apah
chu
Вода.
3
tejah
me
Огонь.
4
vayu
rlung
Ветер.
5
akasah
nam mkha’
Пространство.
6
vijnanam
mam shes
Сознание.
Этот поток являет собой далеко не хаотическое «броуновское» движение сил. В нем просматривается действие законов (1) сохранения энергии, (2) непрерывного движения, (3) присутствия сознания как высокоорганизованного вида энергии, способного к самострукту- рированию, (4) чередования периодов проявления-исчезновения миров и существ, а также (5) образования неких вихревых сил, источником которых могут быть как первостихии природы, так и коллективное или даже индивидуальное сознание. В определенных точках мироздания создаются условия, когда сопряжение движения и сознания способствует порождению некой вселенной — как множества миров, в которых возникают формы организации жизни и смерти. В этих мирах различные уровни «плотности» сознательной и самоструктури- рующейся энергии получают возможность дифференциации вплоть до индивидуализации силовых нитей в ткани жизни-смерти и нового рождения сознательной особи. И такие нити, раскрашенные жизненными красками, суть минимальные потоки сознания, круговращающиеся в череде рождений отдельной особи, индивидуального существа.
4
Учения третьей Благородной истины:община и ее положение в обществе,буддийская этика и политикаимператор а Ашоки,
Пратимокша и другие предписания
«Есть прекращение действия причины страдания» — данная идея была закреплена основателем буддизма в качестве «третьей истины благородных», которая раскрывалась в этических идеалах религии. Ранняя буддийская этика носила столь же практический характер, как и рассмотренные выше доктрины. Но если последние опирались скорее на результаты созерцательных упражнений буддийских адептов, то этические предписания базировались на социальном поведении членов религиозной общины внутри и вне ее. Хотя многие моральные принципы буддисты позаимствовали из общеиндийского культурного наследия, тем не менее они создали собственную оригинальную систему нравственных ценностей высокого порядка.
Монашеская община и ее положение в обществе. Вступление в буддийскую сангху, обучение неофита и последующее его посвящение в «нищенствующее братство благородных» были весьма относительным уходом из общества, а именно уходом от общественных обязанностей. Ежедневно каждый бхикшу значительную часть времени проводил за сбором подаяний в отведенном ему жилом квартале. В зависимости от способностей он мог, вероятно, и поучать людей, проповедуя и повествуя о жизни и подвигах своего Первоучителя. И всегда буддист должен был являть образец нравственности, не омраченной ни вожделением, ни жадностью, ни злостью, ни другими аморальными качествами.
Сангха (санскр. sangha-, объединение, общество) — община буддийских монахов (бхикшу) или монахинь (бхикшуни), свято чтущих Закон (Дхарму) Просветлённого, у которых миряне ищут покровительства, защиты от страданий и бед. Сангха является одной из трех Драгоценностей буддизма. В его ранний период, а также в тхераваде существовало и существует понятие «святой общины», состоящей
только из буддийских святых четырех категорий (от шротапанны до архата, см. ниже). В широком смысле сангха — это все буддийские монахи мира, тогда как в узком — это монахи определенного направления, школы, монастыря, храма, придерживающиеся единого Устава — Пратимокши.
«Люди делались прозелитами, имея целью не только простое выполнение трудностей аскетической жизни, а нечто более близкое сердцу каждого; и самая аскетическая жизнь... имела вначале глубокий смысл — не тунеядцы одни удалялись от злобы дня... За Учителем, или за Вещим, как Его величали ученики, шли, покидая дома, богатство, все мирские радости, шли потому, что в Индии, среди сложившихся уже тогда каст, Шакьямуни призывал всех ко спасению... Он указывал, что спасение зависит от нравственных качеств... Буддизм, возвысив мораль до средства ко спасению, тем самым открывал путь ко спасению всем, без различия каст... Вместе с другими философскими школами, понимая жизнь как скорбь, буддизм не задавался задачею социальной реформы» [Минаев 1874: 140-141].
В подтверждение этого наблюдения русского буддолога очень важные материалы можно почерпнуть из комментаторской литературы к каноническим палийским собраниям песнопений монахов и монахинь— «Тхера- и Тхери-гатхи» (Ш-1 вв. до н.э.). В комментариях (правда, составленных очень поздно — в V в.) к ним приводятся имена авторов и некоторые биографические данные: из каких мест они пришли в сангху, к какой варне (сословию) он или она принадлежали до посвящения. Всего названо 328 имен авторов, 2/3 из которых выросли в больших городах, а 86% из них родом из четырех городов: Саваттхи, Раджагаха (Раджагриха), Капилаватху (Капилавасту) и Ве- сали (Вайшали). 134 автора (приблизительно 40%) происходили из брахманской варны, 75 — из кшатриев, 98 — из вайшьев, 11 — из шудр и 10— из внекастовых. Как ни странно, но оказывается, что большинство насельников буддийских монастырей уходили из состоятельных семей [Gombrich 1988: 55-56].
Для периода раннего буддизма лишь с натяжкой можно говорить об обособлении мирян-буддистов. В основном это были люди, связанные семейными, социальными, материальными и прочими узами с традиционным укладом жизни, пронизанной брахманистским ритуа- лизмом. Однако они изыскивали возможность и, главное, средства для того, чтобы проявлять интерес к буддизму, кормить и одевать бхикшу или сделать солидное подношение общине. Для духовного развития Будда рекомендовал им соблюдать пять заповедей: блюсти целомудрие, не убивать, не красть, не лгать и не принимать опьяняющих на-
питков или одурманивающих (наркотических) веществ. Большое значение в миссионерской деятельности буддистов отводилось также проповеди идеалов милосердия (майтри), сострадания (каруна), дружелюбия (мудита), миролюбия и др. Древнейший список духовных совершенств таков:
ДС, XVI. Четыре совершенных состояния88 (catvaro brahma-viharah, tshangs pa’i gnas bzhi)'
1 maitri
byams pa
Любовь.
2 karuna
snying rje
Сострадание.
3 mudita
dga’a ba
Радость.
4 upek^a
btang snyoms
Невозмутимость.
Людей, воспитанных в культурах, характеризующихся монотеистической религиозностью, вероятно, очень удивляет отсутствие такой категории, как «вера», среди духовных совершенств и среди восьми ступеней буддийского Пути (см. выше, гл. IV, 1, также ниже, параграф 5, или ДС L). Более того, ученые подсчитали, что в палийской «Сутга-вибханге» (из Виная-питаки), комментирующей буддийский монашеский Устав (Патимоккха), Просветлённый 409 раз осуждал поведение своих последователей за то, что они стремились внушить веру (pasada) тем, кто обходится без нее, а также винил тех, кто ратовал за ее экзальтацию. По Его мнению, умиротворение и покой сами по себе достаточные состояния сознания, чтобы постепенно привести человека к нирване [Gombrich 1988: 119].
Агиографические материалы не дают оснований заключить, что Шакьямуни пытался создать собственный культ личности. Ибо даже в формуле «трех прибежищ», когда произносят «уповаю на Будду», речь идет не о данном Учителе Закона, а о Будде как особом существе в состоянии нирваны, коих несколько. Более того, в самих сутрах, когда Он учил о высоких материях, то всегда говорил от третьего лица— от Истинносущего (Татхагаты). Что Шакьямуни завещал своим ученикам? Закон и правила поведения, или Устав, а на вопрос Анан-
ды, как быть с обычаем посещать и лицезреть Просветлённого, Он ответил: совершайте паломничество по четырем местам, где Он родился, обрел Просветление, повернул Колесо Закона и достиг нирваны без остатка (согласно «Махапариниббана-сутте»).
Хотя, разумеется, для мирян и простых монахов вера была самым надежным и привычным способом религиозного притяжения, сопряжения с духовными высотами. Основоположник Великой колесницы Второй Будда — Нагарджуна (П-Ш вв.) признается в этом откровенно («Драгоценные строфы», I, 4-7, мой перевод с санскрита см. [Андросов 2000а: 128-129]):
Поскольку счастье [рождений] считается благом,
Высочайшее же блаженство — освобождением.
Вкратце практика этого Пути сводится
К вере и проникновенной мудрости.
Благодаря вере приобщаются к Законоучению,
Благодаря проникновенной мудрости постигают
высшую реальность.
Из этих двух мудрость является основой,
Но вера приходит раньше.
Кто не уклоняется от Закона,
Невзирая на желания, ненависть, страх и невежество,
Тот обладает верой и является
Превосходным сосудом для высочайших плодов.
Кто исследовал бы правильно
Все действия тела, речи и ума,
Распознав благое в себе и других,
Тот бы навсегда стал мудрым.
Показательно, как буддисты обосновывали введение повинности мирян содержать монашескую общину. Согласно С.Ф.Ольденбургу,
еще в добуддийское время среди индийцев бытовало суеверное представление о претах — ненасытных духах умерших предков, которых постоянно должны были кормить ритуальными подношениями живые родственники. В будущем преты могли вновь родиться в своем кровном роду. Буддисты включали претов в генеалогию существ, отведя им особую сферу вселенной, и учили, что подавать милостыню бхик- шу, а также делать пожертвования сангхе весьма благочестиво для дарителя и очень полезно для умершего, поскольку о претах «заботятся» монахи (см. [Минаев 1892: 382]). Таким образом, нравственное воспитание общества было тесно связано с религиозными нуждами.
Буддийская этика и политика императора Ашоки. Этическое учение буддистов пользовалось успехом в древней Индии. Сохранившиеся эдикты знаменитого царя Ашоки (III в. до н.э.), особо почитаемого в буддизме как одного из первых монархов, покровительствовавших сангхе, свидетельствуют об огромном влиянии буддийских заповедей на политику страны. В первом Наскальном указе запрещалось убивать или приносить в жертву животных, а также устраивать пиры чревоугодия; во-втором — повелевалось строить лечебницы для людей и животных, сажать целебные травы и деревья, рыть колодцы для животных и людей [Dhammika 1993: 8-9]. Эти эдикты были повторены и в пространном седьмом Колонном указе [Там же: 26-28; Хрестоматия 1980: 118-119]. Понятно, что реализация буддийских этических постулатов заметно ущемляла интересы жреческого сословия.
В Большом наскальном указе (№ 13) [Dhammika 1993: 15-17; Хрестоматия 1980: 114-115] царь выражает сожаление о своих былых заблуждениях— о войнах, убийствах, жестокости. Особое значение имеет 12-й Большой наскальный указ Ашоки [Dhammika 1993: 14-15; Хрестоматия 1980: 114], в котором полная веротерпимость не только провозглашалась, но и ставилась в особую религиозную заслугу: «Следует почитать чужую веру. Поступая так, [человек] способствует успеху своей веры и оказывает поддержку чужой. Поступая иначе, он подрывает корни своей веры и вредит чужой. Ведь всякий, кто, почитая свою веру (или хуля другую из-за приверженности к своей вере), думает: „Представлю ее в лучшем свете!11, на самом деле еще более вредит своей вере. Особенно согласие полезно, чтобы люди слышали законы друг друга и чтобы они любили слушать их».
Толерантность была религиозным идеалом индийских буддистов. В других указах Ашока призывал своих подданных к праведному образу жизни, в кодекс которого вкладывалась как традиционная трактовка (послушание родителям, уважение старших и учителей, отшельников и брахманов, хорошее отношению к рабам и слугам, щедрость
в подаяниях и т.д.), так и буддийская, а именно призывы к состраданию, правдивости, доброте, самоконтролю, незлобивости, независт- ливости, а также к неубиению живых существ. Ашока в Колонном указе №4 отменил смертную казнь для преступников ([Dhammika 1993: 24-25], см. также гл. X, 5).
В своих этических проповедях буддисты не столько запрещали, сколько предлагали. Запрет в них — лишь теневая сторона, выгодно подчеркивающая принципы нравственно достойного поведения. Так, толкуя заповедь «не убий», буддисты преподносили слушателям преимущества одной из важнейших добродетелей — милосердия (майтрй), или любви ко всем существам. Все остальные религиозные заслуги составляли только шестнадцатую долю майтрй. Согласно сутрам, зарождение в сердце спасительной милосердной любви происходит посредством отказа от чувственной любви или привязанности (рога) к вещам, себе и людям, а также устранения чувства вражды (доила) к нелюбимым предметам и существам. Совершенная майтрй предполагала равное отношение и к доставляющему радость, и к причиняющему боль.
Конечно, следование подобным нормам уже выходило за рамки обыденной морали и могло быть доступным лишь отдельным духовным лицам. Однако к поведению рядовых членов сангхи также предъявлялись довольно высокие требования. Демонстрировать примеры невраждебности к врагам, безгневия, доброты — словом, являть образец счастливой жизни среди мрака страданий призывает буддистов «Дхаммапада» (197-201).
Заповедь «не кради» также имела позитивную сторону, где буддисты развертывали картину благ, приобретаемых верующими в награду за щедрость. Соблюдение нормы «неворовства» возможно было в результате щедрых даяний, которые, в свою очередь, считались следствием непривязанное™ к собственности и отсутствия скупости. Заслуга от щедрости возрастала соответственно настроению дающего. Тот же, кто дарит жалея, причиняет себе вред. Внутренний настрой при соблюдении заповеди играл огромную роль.
Такая интерпретация буддистами нравственного долга была весьма значима для взаимоотношений сангхи с мирянами. Нищенствующий бхикшу мог быть щедр только на добрые помыслы, которые и расценивались как высший дар — дар духовного даяния (дана). Мирянин приближался к этому идеалу посредством радостных подношений. В ряде эдиктов Ашоки усматривается влияние буддийского этического эталона щедрости, сказавшегося на царской благотворительности.
Структурно нравственные принципы буддизма явно диалектичны. Насилие искореняется милосердием, «гнев — отсутствием гнева, недоброе— добрым... скупость— щедростью, ложь— правдой» (Дхаммапада, 223). Заповедь «не лги» призывает говорить только хорошие слова о ком бы то ни было. Ложь — это пыль, брошенная против ветра, которая осядет на карме лгуна. Слова должны быть приятны, укреплять дух, вносить согласие и т.д. Запрет на алкоголь объясняется тем, что в пьяном состоянии совершается много дурных поступков. Кроме того, всем мирянам буддисты рекомендовали половое воздержание, бхикшу же предписывался целибат.
Главным считалось не совершать 10 видов зла.
ДС, LVL Десять зловредных деяний(dasa akusalani, mi dge ba bcu)
1
prana-atipatah
srog gcod pa
Убийство.
2
adatta-adanam
ma byin pa len pa
Воровство.
3
kama-mithya-carah
‘dod pa la log par g.yem Pa
Неправильное поведение в половых отношениях.
4
mr^a-vadah
brdzun smra ba
Лжесловие, ложь.
5
paisunyam
phra ma
Злословие, клевета, наговор.
6
parufyam
tshig rtsub
Оскорбление, грубость и резкость в речи.
7
sambhinna-pralapah
ngag bkyal
Болтовня, пустословие.
8
abhidhya
brnab sems
Алчность, жадность, жажда обладания, накопительства.
9
vyapadah
gnod sems
Ненависть, злобнопредумышленное поведение.
10
mithya-drstih
log par Ita ba
Лжевоззрение.
Но самые страшные преступления, кара за которые — рождение в нижних кругах ада, следующие.
ДС, LX. Пять беспределов (рапса anantaryani, mtshams med Inga)
1 matr-vadhahpitr-vadhaharhat-vadhah1 matr-vadhahpitr-vadhaharhat-vadhah4 tathagata-du^{a-citta- rudhira-utpadah5 sangha-bhedah4 tathagata-du^{a-citta- rudhira-utpadah5 sangha-bhedahma bsad papha bsad padgra bcom pa bsad pade bzhin gshegs pa la ngan sems kyis khrag phyung badge ‘dun gyi dbyen byas pama bsad papha bsad padgra bcom pa bsad pade bzhin gshegs pa la ngan sems kyis khrag phyung badge ‘dun gyi dbyen byas paУбийство матери.Убийство отца.Убийство святого, достойного нирваны (архата').Пролитие крови Истинно- сущего (Татхагаты), со злым умыслом.[Причинение] раскола общине, сангхе.Убийство матери.Убийство отца.Убийство святого, достойного нирваны (архата').Пролитие крови Истинно- сущего (Татхагаты), со злым умыслом.[Причинение] раскола общине, сангхе.
1 matr-vadhah
pitr-vadhah
arhat-vadhah
1 matr-vadhah
pitr-vadhah
arhat-vadhah
4 tathagata-du^{a-citta- rudhira-utpadah
5 sangha-bhedah
4 tathagata-du^{a-citta- rudhira-utpadah
5 sangha-bhedah
ma bsad pa
pha bsad pa
dgra bcom pa bsad pa
de bzhin gshegs pa la ngan sems kyis khrag phyung ba
dge ‘dun gyi dbyen byas pa
ma bsad pa
pha bsad pa
dgra bcom pa bsad pa
de bzhin gshegs pa la ngan sems kyis khrag phyung ba
dge ‘dun gyi dbyen byas pa
Убийство матери.
Убийство отца.
Убийство святого, достойного нирваны (архата').
Пролитие крови Истинно- сущего (Татхагаты), со злым умыслом.
[Причинение] раскола общине, сангхе.
Убийство матери.
Убийство отца.
Убийство святого, достойного нирваны (архата').
Пролитие крови Истинно- сущего (Татхагаты), со злым умыслом.
[Причинение] раскола общине, сангхе.
Пратимокша и другие предписания. Согласно преданию, первоначально вступление в сангху состояло в произнесении клятвы: «Прибегаю к покровительству Будды, Закона, Общины». С течением времени оно усложнилось. Желающие стать монахами долго ходили в учениках, а затем принимали посвящение по Пратимокше— буддийскому служебнику. Пратимокша (санскр. pratimoksa, пали pati- mokkha-, то, что способствует освобождению) — общее название монастырских уставов различных буддийских школ, правила которых дважды в месяц (в дни полнолуний и новолуний) декламируются на собрании посвященных монахов, исповедующихся в проступках. В отдельных школах текст Устава входил в состав священного канона. Но, например, в палийской Типитаке тхеравады Патимоккхи нет, хотя все ее конкретные положения разрозненно входят в книги Виная-питаки; поэтому «Сутта-вибханга» (см. выше, гл. I, 4) может считаться пространным комментированным изложением Устава школы.
Современные ученые убеждены, что тексты Винаи создавались в течение двух-трех столетий, причем палийские рецензии отнюдь не самые древние (что признается и знатоками Типитаки тхеравады). Более древние пласты такого рода словесности можно найти в наследии махасангхиков и некоторых других древних школ. К сожалению, эти книги сохранились только в китайских переводах [Gombrich 1988: 91].
Количество правил в дисциплинарных кодексах буддистов различно. Ученым известны списки поведенческих норм, состоящие примерно из 170, 200, 227, 253 пунктов, и др. Однако основными из них являются 150 правил Устава; остальные же можно считать правилами хороших манер, за нарушение которых не предусмотрено серьезных наказаний. Так, в палийской Патимоккхе— 227 норм поведения. Из
них 152 — обязательные к исполнению и 75 — желательные. Все они подразделяются на семь групп.
В первую группу (parajika) входят всего четыре нарушения правил, считающихся наиболее тяжкими (намеренное убийство, воровство, любая форма сексуального удовольствия и ложь о собственных сверхъестественных способностях, см. [Heirman 1999: 51-59]). За такого рода проступки следует самое строгое наказание— изгнание из сангхи. Просветлённый осуждал желание (ката) во всех формах, но сексуальное в особенности, пусть даже выраженное только в слове («Ви- ная-питака», IV, 134-135, цит. по [Gombrich 1988: 104]).
Нарушения норм всех остальных групп хотя и многочисленны (от 13 до 92 правил в группе), но вполне исправимы внутри общины через покаяние и различные виды искупления, налагаемые старейшинами (см. исследование и переводы [Пратимокша 1869; Prebish 1975]).
Собственно посвящение (пали pabbajja) в члены буддийской общины стало первым и древнейшим обрядовым действом. «Для того чтобы положить предел скорби, нужно было отказаться от мирской жизни. Вначале обряд совершался весьма просто: люди... принимали две защиты; в легендах первые последователи идут под защиту Будды и Закона... Может быть, даже после смерти Учителя к двум защитам стали прибавлять далее третью — „общество духовных", и обряд стал усложняться новыми подробностями. Не всякий мог быть принят в общину, община должна была дать свое согласие на принятие нового члена... Еще позднее в некоторых школах посвящаться можно было и у одного учителя; форма принятия трех защит осталась и там, но обрядность увеличилась: ищущий посвящения должен был облечься в чистое платье, в уединенном месте поклониться образу Будды и затем говорить так: „Я такой-то по имени, начиная с этих пор и до тех пор, пока не воссяду на престол Будды, поступаю под защиту Будды, Господа, всезнающего, всеведущего, неустрашимого и негне- вающегося, величайшего из людей, того, чье тело не уязвлено и высочайше, поступаю под защиту верховного из людей; иду под защиту Закона лучшего из бесстрастностей; иду под защиту сангхи, лучшей из общин"... В тантрах тот же обряд описывается с еще большими подробностями...» [Минаев 1874:143-144].
В древности после церемонии посвящения монах должен был существовать как бы на четырех опорах (пали nissaya):
Питаться пищей, собранной только в качестве подаяния.
Одеваться в тряпье, найденное в кучах отходов.
Пребывать у подножия дерева.
Использовать в лекарственных целях только мочу рогатого скота («Виная-питака», I, 58, цит. по [Gombrich 1988: 94]).
Применять что-нибудь кроме этого считалось излишним. Хотя Просветлённый был и против крайностей аскетизма, наверное, такие правила были типичными для странствующих отшельников. Главное, что такого рода «опоры» действительно освобождали монаха от любой формы социальной зависимости и даже отличали его от нагих ад- живиков и дигамбаров, стремившихся к такой же свободе. Но по мере институциализации сангхи многое изменялось.
Подробно буддийская обрядность различных школ и стран (Южной Азии, Китая, Тибета и Монголии), в первую очередь касающаяся посвящения в монахи, освещена И.П.Минаевым [Минаев 1998]. Некоторые из обетов предлагалось выполнять и мирянам, например не есть в неуказанное время, не принимать участия в музыкальнотанцевальных представлениях («Что за смех, что за радость, когда мир постоянно горит?» — Дхаммапада, 146), не пользоваться венками и украшениями, не спать на высокой или широкой кровати и т.д. Чтилось, если заповеди соблюдались хотя бы в дни упосатхи (пали posad- ha) — буддийских покаяний. Монахи же в эти дни исповедовались во всех нарушениях правил Пратимокши. Это были дни новолуний и полнолуний (см. также новые материалы [Vogel 1997].
Помимо первого посвящения (паббаджджа) для новичка или мальчика, который становился ифаманерой (пали samanerd), должно совершаться второе, высшее посвящение (upasampadd) в возрасте не моложе двадцати лет. Этим церемониям посвящены две первые главы «Кхандхаки» из палийской «Виная-питаки» (подробное описание см. [Gombrich 1988: 106-114]).
Разумеется, в буддийской монашеской общине требовательны были не только к внутренней сознательной жизни членов сангхи— не менее строго регламентировалось и внешнее поведение. Представленный ниже список отличается от предписаний, упоминаемых в древних сутрах. На пали эти предписания называются dhuta-anga (букв, «средства стряхнуть загрязнения», «средства очищения»). Будда советовал практиковать их монахам, чтобы отрешиться от мирских воспоминаний, чтобы быть всегда собранным, сдержанным и т.д.
ДС, LXIII. Двенадцать предписаний монахам(dvadasa dhiita-gunah, sbyangs pa’i yon tan bcu gnyis)
painda-patikah bsod snyoms pa Поддерживать жизнь подаянием.
trai-civarikahkhaiu-pascat- bhaktikahnaisadyikahyatha-samstarikahtrai-civarikahkhaiu-pascat- bhaktikahnaisadyikahyatha-samstarikahchos gos gsum pa zas phyis mi len patsog pu bagzhi ji bzhin pachos gos gsum pa zas phyis mi len patsog pu bagzhi ji bzhin pavrksa-mulikaheka-asanikahabhyavakasikaharanyakahsmasanikahpamsu-kulikahnamatikahvrksa-mulikaheka-asanikahabhyavakasikaharanyakahsmasanikahpamsu-kulikahnamatikahshing doing pa stan gcig pa bla gab med padgon pa badur khrod paphyag dar khrod pa phying ba pashing doing pa stan gcig pa bla gab med padgon pa badur khrod paphyag dar khrod pa phying ba paОблачаться в три одеяния.После подаяния ие принимать другой пищи95.Пребывать (отдыхать, спать) сидя96.Быть довольным любым пропитанием и условиями про- 97 живания .Пребывать у корня дерева.Нужно один раз сесть и есть98.Пребывать на открытом воздухе.Пребывать в отрешенности99.Пребывать в местах трупо- сложения100.Носить лоскутные одеяния.Носить одеяния из сплетенных (шерстяных) тканей101.Облачаться в три одеяния.После подаяния ие принимать другой пищи95.Пребывать (отдыхать, спать) сидя96.Быть довольным любым пропитанием и условиями про- 97 живания .Пребывать у корня дерева.Нужно один раз сесть и есть98.Пребывать на открытом воздухе.Пребывать в отрешенности99.Пребывать в местах трупо- сложения100.Носить лоскутные одеяния.Носить одеяния из сплетенных (шерстяных) тканей101.
trai-civarikah
khaiu-pascat- bhaktikah
naisadyikah
yatha-samstarikah
trai-civarikah
khaiu-pascat- bhaktikah
naisadyikah
yatha-samstarikah
chos gos gsum pa zas phyis mi len pa
tsog pu ba
gzhi ji bzhin pa
chos gos gsum pa zas phyis mi len pa
tsog pu ba
gzhi ji bzhin pa
vrksa-mulikah
eka-asanikah
abhyavakasikah
aranyakah
smasanikah
pamsu-kulikah
namatikah
vrksa-mulikah
eka-asanikah
abhyavakasikah
aranyakah
smasanikah
pamsu-kulikah
namatikah
shing doing pa stan gcig pa bla gab med pa
dgon pa ba
dur khrod pa
phyag dar khrod pa phying ba pa
shing doing pa stan gcig pa bla gab med pa
dgon pa ba
dur khrod pa
phyag dar khrod pa phying ba pa
Облачаться в три одеяния.
После подаяния ие принимать другой пищи95.
Пребывать (отдыхать, спать) сидя96.
Быть довольным любым пропитанием и условиями про- 97 живания .
Пребывать у корня дерева.
Нужно один раз сесть и есть98.
Пребывать на открытом воздухе.
Пребывать в отрешенности99.
Пребывать в местах трупо- сложения100.
Носить лоскутные одеяния.
Носить одеяния из сплетенных (шерстяных) тканей101.
Облачаться в три одеяния.
После подаяния ие принимать другой пищи95.
Пребывать (отдыхать, спать) сидя96.
Быть довольным любым пропитанием и условиями про- 97 живания .
Пребывать у корня дерева.
Нужно один раз сесть и есть98.
Пребывать на открытом воздухе.
Пребывать в отрешенности99.
Пребывать в местах трупо- сложения100.
Носить лоскутные одеяния.
Носить одеяния из сплетенных (шерстяных) тканей101.
Относительно десятого пункта списка предписаний следует отметить, что кладбищ, или мест захоронения покойников, в большинстве заупокойных культов не было в Индии середины 1тыс., как и у совре-
менного индуистского населения, практикующего трупосожжение. В данном случае речь идет как раз о местах, куда свозились и сбрасывались трупы животных и тех людей, которых по разным причинам нельзя было предать огню или некому было это сделать. Будда рекомендовал созерцать сам процесс разложения этих трупов с целью отрешения от чувственных побуждений, порывов, желаний, от похоти. Но в других буддийских странах это созерцание можно проводить и на кладбищах в нашем понимании (например, в странах Дальнего Востока), где иногда тела остаются непогребенными (допустим, во время эпидемий).
Для устранения причины страдания помимо образцового поведения буддисты практиковали также медитативые упражнения. Прежде всего преемникам опыта Будды рекомендовалось размышлять над рассоединением «двенадцатичленной цепи взаимообусловленного происхождения». В этом упражнении пратитъя-самутпада рассматривается со знаком «минус»: посредством полного устранения всех проявлений жажды уничтожается неведение и исчерпываются кармические силы, с прекращением кармы не пробуждается сознание, без привязанности не будет существования, следовательно, некому будет рождаться и умирать.
Возникает вопрос, что означает религиозное состояние, в котором, как считают буддисты, исчезает бытие-страдание? Ведь Будда и другие духовные лица буддизма, обретя спасение, продолжали эмпирическое существование. Буддисты отвечают, что «освобождение при жизни» есть освобождение от будущих рождений, в то время как данное воплощение по-прежнему испытывает былые кармические импульсы. «Спасенные по-буддийски» пользуются в этом рождении последней возможностью для просвещения существ.
5
Учения четвертой Благородной истины:способы духовного совершенствования сознания,медитативные практики Пути освобожденияот страдания, степени святости
Проблемы достижения высших состояний сознания разрабатывались в учениях, относимых традиционно к «четвертой истине благородных». Хорошо известные восемь ступеней буддийского Срединного Пути (перечисленные выше, а также ниже) истолковывались так. Первая — на обыденном уровне — принималась в качестве веры в Закон Будды как непременное условие религии. Следующие пять ступе-
ней предполагали выполнение верующим этических норм, что должно было привести к особому, высоконравственному поведению — шила, которое является подготовительной стадией к выполнению специальных упражнений, практикуемых на двух последних ступенях Пути: правильном внимании и правильном сосредоточении.
Описания того, что эти ступени означают в опыте духовного развития, проводимом меж двух крайних религиозных целей (первая — удовлетворение собственного желания посредством отправления ритуалов, вторая — самоистязание и умерщвление плоти ради «освобождения» вечного Я), составляют содержание «четвертой истины». Уместно напомнить, что и некоторые положения упанишад можно толковать как предостережение от аскетических крайностей для тех, кто хочет постигнуть знания, например, см. «Чхандогья-упанишада» (VI, 7; в русском переводе [Чхандогья-упанишада 1965: 112-113]).
Способы духовного совершенствования сознания. На уровне монашеской подготовки учение о Пути являло собой заключительную и «решающую» часть практики совершенствования сознания. Здесь буддисты не обошлись без всесторонне разработанной системы йоги (см. выше, гл. II, примеч. 16). Причем буддисты создавали ее (судя по никаям «Сутта-питаки») одновременно с авторами «средних» упанишад [Kumoi 1997]. Данная практика формировалась в течение нескольких веков. Полностью учение сформировалось в ранних сутрах махаяны. Имеются и другие варианты этого учения. Но порознь все названные разделы и их состав называются уже в суттах палийского канона. Ее «окончательный» матричный вариант излагается в таком виде.
ДС, ХЕШ. Тридцать семь навыков, способствующих Просветлению(saptatrimsad bodhi-paksika dharmah,byang chub phyogs mthun gyi chos so bdun)
1-4 catvari smrti-dran pa nyer bzhag bzhi Четыре навыка, устанав-
upasthananiливающих память,
памятование.
5-8catvari samyak-
prahanani
yang dag spong ba bzhi Четыре навыка, способствующих праведным усилиям.
9-12 catvara rddhi-padah
rdzu ‘phrul gyi rkang pa Четыре навыка, способ- bzhiствующих росту не
обычайной духовной силы.
13-17 рапса indriyani
dbang ро IngaПять навыков, разви
вающих способности.
18-22 рапса balani
stobs IngaПять навыков, разви
вающих силы.
23-29 sapta bodhi-angani
byang chub kyi yan lag Семь навыков — звенья bdunПросветления.
30-3 7 arya-asta-angika- margah
‘phags lam yan lag[Восемь навыков] —
brgyadблагородный Восьме
ричный Путь.
Затем каждая из названных духовных практик детализируется.
ДС, XLIV. Четыре навыка, способствующихустановлению памяти, памятливости(catvari smrti-upasthanani, dran pa nyer bzhag bzhi)
1 кауе kaya-anudarsa- smrti-upasthanam
lus la lus ijes su Ita ba’i Установление в памяти dran pa nye bar bzhagсозерцания тела в те-
paле.
vedanayam vedana- anu darsa-smrti- upasthanam
citte citta-anudarsa- smrti-upasthanam
tshor ba la tshor ba rjes su Установление в памяти Ita ba’ i dran pa nye bar созерцания чувственно- bzhag paсти в чувственности.
sems la sems rjes su Ita Установление в памяти ba’i dran pa nye barсозерцания ума в уме,
bzhag pa
4 dharme dharma- anudarsa-smrti- upasthanam4 dharme dharma- anudarsa-smrti- upasthanamchos la chos rjes su Ita ba’i dran pa nye bar bzhag pachos la chos rjes su Ita ba’i dran pa nye bar bzhag paУстановление в памяти созерцания дхармо- частицы в дхармо- частице105.Установление в памяти созерцания дхармо- частицы в дхармо- частице105.
4 dharme dharma- anudarsa-smrti- upasthanam
4 dharme dharma- anudarsa-smrti- upasthanam
chos la chos rjes su Ita ba’i dran pa nye bar bzhag pa
chos la chos rjes su Ita ba’i dran pa nye bar bzhag pa
Установление в памяти созерцания дхармо- частицы в дхармо- частице105.
Установление в памяти созерцания дхармо- частицы в дхармо- частице105.
Относительно первого пункта стоит отметить, что в этой формуле традиционно кодируются различные техники медитации собственного тела, его органов, процессов жизнедеятельности в нем, его функций. Тело рассматривается по меньшей мере двояко: как средство служения другим существам и как сосуд скверны [Dayal 1932: 91-97]. Поэтому перевод этой формулы как «медитация на (нечистоте) тела» [Dharmasangraha 1885: 44] следует считать односторонним и в принципе неверным, по крайней мере для махаяны. Аналогичные подходы в толковании предполагаются и для двух следующих в этой матрике медитативных техник, которые тоже не ограничиваются только созерцанием «зла чувственности» и «мимолетности мысли».
ДС, XLV. Четыре навыка, способствующих праведным усилиям(catvari samyak-prahanani, yang dag spong ba bzhi)
utpannanam kusala- mUlanam samrak^anam
anutpannanam kusala- mUlanam samutpadah
utpannanam akusalanam dharmanam prahanam
anutpannanam punar- anutpadah
dge ba’i rtsa ba skyes pa mams yang dag par bsrung ba
ma skyes pa mams yang dag par bskyed pa
mi dge ba’i chos skyes pa mams spong ba
ma skyes pa mams slar mi bskyed par byed pa
Сохранять благие корни в действующем состоянии.
Возрождать благие корни, которые перестали действовать.
Отторгать неблагне свойства, которые продолжают действовать.
Не возрождать вновь [неблагие свойства], которые перестали действовать.
ДС, XLVI. Четыре навыка, способствующихросту необычайной духовной силы(catvarah rddhi-padah, rdzu ‘phrul gyi rkang pa bzhi)
1
chanda-samadhi-
‘dun pa’i ting nge ‘dzin
Необычайная сила, воз
2
prahapaya samskara- samanvagata-rddhi- padah
evam citta-rddhi-padah
spong ba’i ‘du byed dang Idan pa’i rdzu ‘phrul gyi rkang pa
de bzhin du sems pa’i
никшая при объединении усилий в сосредоточении с желанием [помогать другим].
Такая же необычайная
3
virya-rddhi-padah
rdzu ‘phrul gyi rkang pa
brtson ‘grus kyi rdzu
сила, [возникшая при объединении усилий в сосредоточении] ума.
Необычайная сила,
4
mimamsa-samadhi-
‘phrul gyi rkang pa
dpyod pa’i ting nge ‘dzin
[возникшая при объединении усилий в сосредоточении] с решимостью.
Необычайная сила, воз-
1
prahanaya samskara-spong ba’i ‘du byedникшая при объедине-
samanvagata-rddhi-dang Idan pa’i rdzuнии усилий в сосредо-
padah.‘phrul gyi rkang paточении с аналитиче
ским рассмотрением.
ДС, XLVII. Пять навыков, развивающих способности (рапса indriyani, dbang ро Inga)
sraddhadad paВера.
2
samadhih
ting nge ‘dzin
Сосредоточение.
3
viryam
brtson ‘grus
Решимость.
4
smrtih
dran pa
Память.
5
prajna-indriyam
shes rab kyi dbang po
Интуитивное проникно-
1
вение, мудрость.
ДС, XLVIII. Пять навыков, развивающих силы (рапса balani, stobs Inga)
sraddhadad paВера.
2
viryam
brtson ‘grus
Решимость.
3
smrtih
dran pa
Память.
samadhihprajna-balamsamadhihprajna-balamting nge ‘dzin shes rab kyi stobsting nge ‘dzin shes rab kyi stobsСосредоточение.Интуитивное проникновение, мудрость.Сосредоточение.Интуитивное проникновение, мудрость.
samadhih
prajna-balam
samadhih
prajna-balam
ting nge ‘dzin shes rab kyi stobs
ting nge ‘dzin shes rab kyi stobs
Сосредоточение.
Интуитивное проникновение, мудрость.
Сосредоточение.
Интуитивное проникновение, мудрость.
Силы используются для того, чтобы предотвратить действие факторов, не способствующих Просветлению, например неверия, лени, несосредоточенности, отсутствия интуиции [Paltseg 1992: 56-57]. Учения, раскрывающие эти две матрики, имеют огромное значение для практики Пути применения (prayoga-marga, тиб. sbyor 1am) — второй из пяти стадий махаянского Пути. (См. об этом подробно в примечаниях к «Дружественному посланию» (СЛ, 45 [Андросов 2000а]), а также [Suhrillekha 1978: 26-27; Rendawa 1979: 79-80].)
ДС, XLIX. Семь навыков — звеньев Просветления(sapta bodhi-angani, byang chub kyi yan lag bdun)
smrti-sambodhi-angamdharma-pravicaya- sambodhi-angamvirya-sambodhi-angampriti-sambodhi-angamprasrabdhi-sambodhi- angamsamadhi-sambodhi-angamupeksa-sambodhi- angamsmrti-sambodhi-angamdharma-pravicaya- sambodhi-angamvirya-sambodhi-angampriti-sambodhi-angamprasrabdhi-sambodhi- angamsamadhi-sambodhi-angamupeksa-sambodhi- angamdran pa yang dag byang chub kyi yan lagchos rab tu mam par‘byed pa yang dag byang chub kyi yan lagbrtson ‘grus yang dag byang chub kyi yan lagdga’ ba yang dag byang chub kyi yan lagshin sbyangs yang dag byang chub kyi yan lagting nge ‘dzin yang dag byang chub kyi yan lagbtang snyoms yang dag byang chub kyi yan lagdran pa yang dag byang chub kyi yan lagchos rab tu mam par‘byed pa yang dag byang chub kyi yan lagbrtson ‘grus yang dag byang chub kyi yan lagdga’ ba yang dag byang chub kyi yan lagshin sbyangs yang dag byang chub kyi yan lagting nge ‘dzin yang dag byang chub kyi yan lagbtang snyoms yang dag byang chub kyi yan lagПамять — звено Просветления.Изучение Закона — звено Просветления.Решимость110 — звено Просветления.Радость — звено Просветления.Успокоенность — звено Просветления.Сосредоточение — звено Просветления.Равновесие, равное отношение ко всему, беспристрастие — звено Просветления.Память — звено Просветления.Изучение Закона — звено Просветления.Решимость110 — звено Просветления.Радость — звено Просветления.Успокоенность — звено Просветления.Сосредоточение — звено Просветления.Равновесие, равное отношение ко всему, беспристрастие — звено Просветления.
smrti-sambodhi-angam
dharma-pravicaya- sambodhi-angam
virya-sambodhi-angam
priti-sambodhi-angam
prasrabdhi-sambodhi- angam
samadhi-sambodhi-
angam
upeksa-sambodhi- angam
smrti-sambodhi-angam
dharma-pravicaya- sambodhi-angam
virya-sambodhi-angam
priti-sambodhi-angam
prasrabdhi-sambodhi- angam
samadhi-sambodhi-
angam
upeksa-sambodhi- angam
dran pa yang dag byang chub kyi yan lag
chos rab tu mam par
‘byed pa yang dag byang chub kyi yan lag
brtson ‘grus yang dag byang chub kyi yan lag
dga’ ba yang dag byang chub kyi yan lag
shin sbyangs yang dag byang chub kyi yan lag
ting nge ‘dzin yang dag byang chub kyi yan lag
btang snyoms yang dag byang chub kyi yan lag
dran pa yang dag byang chub kyi yan lag
chos rab tu mam par
‘byed pa yang dag byang chub kyi yan lag
brtson ‘grus yang dag byang chub kyi yan lag
dga’ ba yang dag byang chub kyi yan lag
shin sbyangs yang dag byang chub kyi yan lag
ting nge ‘dzin yang dag byang chub kyi yan lag
btang snyoms yang dag byang chub kyi yan lag
Память — звено Просветления.
Изучение Закона — звено Просветления.
Решимость110 — звено Просветления.
Радость — звено Просветления.
Успокоенность — звено Просветления.
Сосредоточение — звено Просветления.
Равновесие, равное отношение ко всему, беспристрастие — звено Просветления.
Память — звено Просветления.
Изучение Закона — звено Просветления.
Решимость110 — звено Просветления.
Радость — звено Просветления.
Успокоенность — звено Просветления.
Сосредоточение — звено Просветления.
Равновесие, равное отношение ко всему, беспристрастие — звено Просветления.
ДС, L. Благородный Восьмеричный Путь(aryastangika-marga, ‘phags lam yan lag brgyad)
1samyak-drstihyang dag pa’i Ita baПравильное воззрение.
2 samyak-sankalpahyang dag pa’i rtog paПравильное размышле
ние.
3 samyak-vak
yang dag pa’i ngag
Правильная речь.
4 samyak-karmantah
yang dag pa’i las kyi mtha’
Правильное действие, поведение.
5 samyak-ajivah
yang dag pa’i ‘tsho ba
Правильный способ поддержания жизни.
6 samyak-vyayamah
yang dag pa’i rtsol ba
Правильное приложение сил.
7 samyak-smrtih
yang dag pa’i dran pa
Правильная память.
8 samyak-samadhih
yang dag pa’i ting nge ‘dzin
Правильное сосредоточение.
ete saptatrimsad bodhi-
‘di dag byang chub
Таковы 37 навыков, спо
paksika dharmah
phyogs mthun gyi chos sum cu rtsa bdun no
собствующих Просветлению.
Медитативные практики Пути освобождения от Страдания. Умение концентрировать внимание и погружаться в созерцание (самадхи) описывается в учении о дхьянах — уровнях транссостояний сознания. Но прежде чем вникать в это сложнейшее учение, нужно более или менее отчетливо представлять себе содержание технических понятий древних медитативных практик, а именно самадхи, ви- пащъяны и гиаматхи. Впрочем, их древность не является препятствием для применения современными монахами, а также интеллектуалами, ищущими в буддизме решение своих духовных чаяний.
Самадхи (санскр. samadhi; сосредоточение ума)— 1) «правильное самадхи» есть последняя ступень Восьмеричного Пути, 2) термин, обозначающий комплекс практических наставлений по работе над собственным сознанием, 3) в более узком смысле термин означает упражнения по сосредоточению ума на одном объекте. В буддизме акцентируется внимание на первом значении. «Правильное самадхи» — это способность ума пребывать в четырех медитативных созерцаниях (дхьяна) объектов сферы цветов и форм (рупа-дхату). Высшим уровнем этой практики считается созерцательное проникновение на четыре неба сферы вне цветов и форм (арупа-дхату). Для обыденного понимания достаточно знать, что к «правильному самадхи» готовятся посредством сосредоточения на совершении благих дел (карма). Кроме того, этим термином маркируются различные практики, являющиеся составной частью духовных высот буддизма. Так, самадхи — одно из семи звеньев Просветления (бодхи), одна из трех высших духовных способностей, одна из высших духовных сил и т.д. При обучении сосредоточению буддисты традиционно используют 40 видов
объектов: от таких возвышенных, как три Драгоценности, до таких, как разлагающийся труп, — всё зависит от степени духовной развитости ума и от конкретных целей упражнения.
Випащьяна (санскр. vipasyana, пали vipassana; проникновенное видение)— практический комплекс занятий по сосредоточенному созерцанию четырех Благородных истин и основополагающих идей о невечности (анитья), об отсутствии вечной души (анатман), о взаимозависимом происхождении и т.д. Цель этих упражнений медитации — создать в сознании адепта условия для возникновения интуитивной мудрости (праджня), развитие которой ведет к состоянию святости. Випащьяне учатся большинство монахов, но практиковать ее рекомендуется в паре с шаматхой (невозмутимый покой). Эту пару называют динамической (или аналитической) и статической соответственно системами медитации. Если задача первой — убедить собственный ум посредством анализа, доводов рассудка и прочего в истинности положений Слова Будды и Его различных учений о причинности, Пути и т.д., то задача второй — полностью «опустошить» ум, вплоть до отождествления себя с созерцаемым объектом, отвлечься от всего содержания сознания посредством сосредоточения на одной точке, в качестве которой хороши пустота, пространство, чистый свет.
Практиковать випащьяну монахи могут только после освоения правил поведения (виной), после обучения контролю собственного познания (путем изучения сутр и Абхидхармы') и после опыта упражнений по сосредоточению ^самадхи} на простых точечных объектах (сучке дерева, пламени свечи и т.д.). В школах хинаяны випащьяна оценивается выше гиаматхи, в махаяне они равнозначны и взаимодополняю- щи, в ваджраяне превозносится випащьяна.
Шаматха (санскр. samatha-, спокойствие)— духовная практика сосредоточения ^самадхи\ позволяющая пребывать на любом из уровней созерцания (дхьяна) в состоянии нерушимого покоя, чистоты и свободы от каких бы то ни было движений сознания. Считается, что эта практика позволяет адептам накопить огромную умственную силу, используемую затем в випащъяне — интуитивном прорыве, в медитации на сверхглубинных уровнях сознания, на которых постигаются смыслы буддийских истин. Поэтому шаматха и випащьяна— две неразрывные стороны духовного развития (бхавана, подробнее см. [Кхантипалло 1994]).
Даже из сказанного очевидно, что задачи названных медитативных техник — дополнять друг друга и научить мастерскому владению тонкими «материями» ума, которые систематизированы в учении о дхьянах.
Дхьяна (санскр. dhyana, пали jhana, созерцание, вйдение умом, интуитивное видение) — понятие индийских духовных практик, обозначающее особую сосредоточенность сознания на объекте созерцания. В буддийских исследованиях зачастую переводится на европейские языки как «медитация», «трансмедитация» или «транс». В буддизме дхьяна ассоциируется прежде всего с древней практикой восьми последовательных стадий, или способов, созерцания, приближающих особь к главной цели — освобождению (мокша, вимокша) от страданий и круга рождений. Первые четыре — это способы созерцания миров космической сферы форм и цветов (рупа-дхату).
Посредством 1 -й дхъяны достигается непривязанность к чувствам и желаниям, 2-й — к рассудочным моделям мышления, 3-й — обретается уравновешенность и внимательность, 4-й — состояние, в котором сознание уже не подвластно испытанию удовольствием (сукха) и страданием (духкха). Следующие четыре дхъяны суть способы созерцания миров сферы вне форм и цветов (арупа-дхату), а именно: бесконечного пространства, бесконечного сознания, абсолютного ничто (осознание того, что в созерцаемом мире ничего нет) и «неба», которое не воспринимается ни присутствием сознания, ни его отсутствием. Для святых Малой колесницы (анагаминов и архатов, см. ниже) добавлялась практика 9-й дхъяны — медитативное погружение в состояние полного прекращения (ниродха-самапатти) волнений дхармо-частиц.
С овладением этими способами созерцания приходит обладание пятью и более чудесными способностями (абхиджня): ясновидением, яснослышанием, чтением чужих мыслей и т.д. Одновременно практика дхъяны развивает две взаимодополняющие стороны буддийского искусства медитации (бхавана) — випашъяну (проникновенное вйдение) и шаматху (невозмутимый покой) или, в иной интерпретации, праджню (проникновенную мудрость) и самадхи (сосредоточение).
В Великой колеснице практики созерцания разрабатывались в учении о дхьяна-парамите (совершенствовании созерцанием) — составной части отдела Закона о парамитах. Махаянские сутры советовали заниматься дхьяна-парамитой только монахам-бодхисаттвам (но не мирянам), которые должны странствовать или жить уединенно, укрепляясь в медитации четырех совершенных состояний: Любви, Сострадания, Радости и Невозмутимости. В махаяне также считается, что каждым из девяти описанных выше способов созерцания бодхисаттва должен заниматься несколько лет и, следовательно, пребывать годы в достигнутом медитативном погружении.
Кроме того, термин дхьяна встречается и в других сочетаниях слов. Например, «школы дхъяны» обозначают китайские, японские, корей-
ские и вьетнамские школы чанъ!дзэн-буддизма, ведущие начало от индийского миссионера в Китае Бодхидхармы (VI в., см. [Торчинов 2000: 194-200]).
Буддийская литература содержит много пассажей, излагающих картины вйдений, советы по выбору места, позы, объекта сосредоточения и т.д. На ступени памяти и внимания, контролируя тело и психику, необходимо было обуздать «волнение» всех дхармо-частиц. В мире сансары тексты призывают адептов быть постоянно бдительными: «Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью все время их внимание устремлено к Будде... Дхарме... сангхе... телу... радуется ненасилию... размышлению...» (Дхаммапада, 296-301) [Дхаммапада 1960: 109].
Цель духовных практик — выявить скрытые способности человека к созерцанию и научить его пребывать в нем, что необыкновенно трудно. Согласно буддийской традиции, в совершенстве владел дхьяна- ми Будда, который мог в эти состояния входить и выходить из них мгновенно, когда захочет. В «Махапариниббана-сутте» (VI, 8-9) рассказывается, как Будда проходил три раза в прямом и обратном порядке четыре дхьяны, «лишенные цветоформы», а затем перешел окончательно в нирвану. Поэтому сосредоточения рассматриваются в качестве средства успокоения пульсирующих дхармо-частиц и достижения нирваны.
Однако последняя не является дхьяническим уровнем и не подвластна ни словесному выражению, ни переживанию. В той же сутре имеются еще два несовпадающих описания восьми «погружений» в глубины сознания, причем в них Просветлённый «перешел» в нирвану тоже с четвертой дхьяны, но только сферы цветоформы (III, 2432 и 33-42) [Buddhist Sutras 1980: 49-52]).
Я полностью солидарен с английским ученым Р.Гомбриджем в том, что западные писатели дают неправильное определение нирваны (пали ниббана), как «затухание» личности или души. Это ложь, а для буддизма даже ересь. «Тексты ясно говорят: каждый должен погасить (в себе) пожар алчности, ненависти и невежества» [Gombrich 1988: 63]. Этого достаточно для достижения нирваны уже при жизни. «Ниббана не есть некая вещь, а лишь переживание бытия без алчности, ненависти и невежества. В поэмах просветленных монахов и монахинь ниббана описывается как блаженство умиротворения и покоя» [Там же: 64].
Итак, первое. Из жизнеописания Будды явствует, что Просветлённый фактически каждодневно «рассматривал» миры цвета и формы. Каждый из четырех уровней этого процесса знаменовал определенные изменения структур сознания. Это первое учение об уровнях созерцания сферы цвета и формы (рупа-дхату) хорошо известно еще по па-
дийским суттам. Его иногда считают составной частью списка матри- ки «Восемь уровней созерцания» (см. [Конзе 1993: 78-81; Пятигорский 1968: 201; Nyanatiloka 1988: 83-84]). Используя ДО, нужно помнить, что здесь приводится не полное определение, а лишь указывается результат, плод созерцания.
ДО, LXXII. Четыре уровня созерцания{catvari dhyanani, bsam gtan bzhi)
savitarkam savicaram rtog pa dang bcas shingvivekajam priti-sukham dpyod pa dang bcas paiti prathamamdben pa las skyes pa’idhyanamdga’ ba dang bde ba canbsam gtan dang po’osavitarkam savicaram rtog pa dang bcas shingvivekajam priti-sukham dpyod pa dang bcas paiti prathamamdben pa las skyes pa’idhyanamdga’ ba dang bde ba canbsam gtan dang po’o234234adhyatma-pramodanat priti-sukham iti dvitiyamupeksa-smrti- samprajanyam sukham iti trtiyamupeksa-smrti- parisuddhir aduhkha- asukha vedana iti caturtham dhyanam itiadhyatma-pramodanat priti-sukham iti dvitiyamupeksa-smrti- samprajanyam sukham iti trtiyamupeksa-smrti- parisuddhir aduhkha- asukha vedana iti caturtham dhyanam itinang rab tu dga' ba dang bde ba can ni gnyis pa’оbtang snyoms dang dran pa dang shes bzhin gyi bde ba ni gsum pa’obde min sdug min gyi tshor ba btang snyoms dang / dran pa yongs su dag pa bsam gtan bzhi pa’onang rab tu dga' ba dang bde ba can ni gnyis pa’оbtang snyoms dang dran pa dang shes bzhin gyi bde ba ni gsum pa’obde min sdug min gyi tshor ba btang snyoms dang / dran pa yongs su dag pa bsam gtan bzhi pa’oПервый уровень созерцания — это радость и счастье, это возникающее беспристрастие, сопровождаемое размышлением и исследованием помыслов1|4.Второй — это радость и счастье благодаря внутреннему блаженству115.Третий — это счастье, уравновешенность, память и полнота сознания116.Четвертый уровень созерцания — это уравновешенность, память, полная чистота и невосприимчивость ни к плохому, ни к хорошему117.Первый уровень созерцания — это радость и счастье, это возникающее беспристрастие, сопровождаемое размышлением и исследованием помыслов1|4.Второй — это радость и счастье благодаря внутреннему блаженству115.Третий — это счастье, уравновешенность, память и полнота сознания116.Четвертый уровень созерцания — это уравновешенность, память, полная чистота и невосприимчивость ни к плохому, ни к хорошему117.
savitarkam savicaram rtog pa dang bcas shingvivekajam priti-sukham dpyod pa dang bcas paiti prathamamdben pa las skyes pa’i
dhyanamdga’ ba dang bde ba can
bsam gtan dang po’o
savitarkam savicaram rtog pa dang bcas shingvivekajam priti-sukham dpyod pa dang bcas paiti prathamamdben pa las skyes pa’i
dhyanamdga’ ba dang bde ba can
bsam gtan dang po’o
2
3
4
2
3
4
adhyatma-pramodanat priti-sukham iti dvitiyam
upeksa-smrti- samprajanyam sukham iti trtiyam
upeksa-smrti- parisuddhir aduhkha- asukha vedana iti caturtham dhyanam iti
adhyatma-pramodanat priti-sukham iti dvitiyam
upeksa-smrti- samprajanyam sukham iti trtiyam
upeksa-smrti- parisuddhir aduhkha- asukha vedana iti caturtham dhyanam iti
nang rab tu dga' ba dang bde ba can ni gnyis pa’о
btang snyoms dang dran pa dang shes bzhin gyi bde ba ni gsum pa’o
bde min sdug min gyi tshor ba btang snyoms dang / dran pa yongs su dag pa bsam gtan bzhi pa’o
nang rab tu dga' ba dang bde ba can ni gnyis pa’о
btang snyoms dang dran pa dang shes bzhin gyi bde ba ni gsum pa’o
bde min sdug min gyi tshor ba btang snyoms dang / dran pa yongs su dag pa bsam gtan bzhi pa’o
Первый уровень созерцания — это радость и счастье, это возникающее беспристрастие, сопровождаемое размышлением и исследованием помыслов1|4.
Второй — это радость и счастье благодаря внутреннему блаженству115.
Третий — это счастье, уравновешенность, память и полнота сознания116.
Четвертый уровень созерцания — это уравновешенность, память, полная чистота и невосприимчивость ни к плохому, ни к хорошему117.
Первый уровень созерцания — это радость и счастье, это возникающее беспристрастие, сопровождаемое размышлением и исследованием помыслов1|4.
Второй — это радость и счастье благодаря внутреннему блаженству115.
Третий — это счастье, уравновешенность, память и полнота сознания116.
Четвертый уровень созерцания — это уравновешенность, память, полная чистота и невосприимчивость ни к плохому, ни к хорошему117.
«Дхарма-санграха» содержит несколько матрик, кодирующих учения о дхьянах. Но это источник махаянской школы мадхьямиков, ко-
торые «специализировались» на доктрине пустоты (шуньята). Это нужно иметь в виду, изучая следующий ниже список определений последовательных стадий высвобождения от треволнений бытия на Пути к абсолютной свободе духа под названием «Восемь видов освобождения». Данная матрика известна как общебуддийская, т.е. применимая и в Малой, и в Великой колесницах. Она подробно текстологически исследована на палийских и санскритских источниках и даже на китайском языке нагарджунистского трактата, посвященного и этому учению (см. [Lamotte 1970. Т. III: 1281-1309]).
Но в ДС названы только семь сокращенных вариантов из восьми формул высших медитативных практик (дхьяна). В этом трактате отсутствует третий из восьми пунктов, который формулируется так: subham vimoksam kayena saksat-krtva-upasampadya viharati ayam trtiyo vimoksah [Dharmasangraha 1885: 12] Его перевод: «Достигнув воочию прекрасного освобождения (собственным) телом, он высвобождается (от него) — таково третье освобождение». Но приводимые ниже формулы ДС, в отличие от традиционных списков, все заканчиваются на Siinyam вместо трех последних слов. Следовательно, перевод третьего, потерянного переписчиками пункта этой статьи ДС должен выглядеть так: «Когда, достигнув воочию прекрасного освобождения (собственным) телом, он высвобождается (от него), это пустое».
ДС, LIX. Восемь видов освобождения(astau vimoksah, mam thar brgyad)
1 rupi rupani pasyati gzugs can gzugs la Ita bas Когда имеющий плоть siinyamstong baвзирает на цветоформы,
это пустое.
234567234567adhyatma-arUpa-sanjni bahirdha-rupani pasyati sunyamakasa-anantya- ayatanam pasyati Sunyamvijnana-anantya- ayatanam pasyati sunyamakincani-ayatanam pasyati sunyamnaiva-sanjna-anasanjna- ayatanam pasyatis Unyamsanjna-vedayita- nirodham paSyati sunyamadhyatma-arUpa-sanjni bahirdha-rupani pasyati sunyamakasa-anantya- ayatanam pasyati Sunyamvijnana-anantya- ayatanam pasyati sunyamakincani-ayatanam pasyati sunyamnaiva-sanjna-anasanjna- ayatanam pasyatis Unyamsanjna-vedayita- nirodham paSyati sunyamnang gzugs med par ‘du shes shing phyi rol gyi gzugs mams la Ita bas stong banam mkha’ mtha’ yas kyi skye mched mams la Ita bas stong bamam shes mtha’ yas kyi skye mched mams la Ita bas stong baci yang med kyi skye mched mams la Ita bas stong ba‘du shes med ‘du shes med gyi skye mched mams la Ita bas stong ba‘du shes dang tshor ba ‘gog pa la Ita bas stong banang gzugs med par ‘du shes shing phyi rol gyi gzugs mams la Ita bas stong banam mkha’ mtha’ yas kyi skye mched mams la Ita bas stong bamam shes mtha’ yas kyi skye mched mams la Ita bas stong baci yang med kyi skye mched mams la Ita bas stong ba‘du shes med ‘du shes med gyi skye mched mams la Ita bas stong ba‘du shes dang tshor ba ‘gog pa la Ita bas stong baКогда осознавший внутреннюю бесформенность взирает на внешние цветоформы, это пустое120.Когда он взирает на область бесконечного пространства, это пустое.Когда он взирает на область бесконечного сознания, это пустое.Когда он взирает на область абсолютного отсутствия, это пустое.Когда он взирает на область отсутствия как мыслимого, так и немыслимого, это пустое.Когда он взирает на прекращение как мыслительных, так и чувственных действий, этоКогда осознавший внутреннюю бесформенность взирает на внешние цветоформы, это пустое120.Когда он взирает на область бесконечного пространства, это пустое.Когда он взирает на область бесконечного сознания, это пустое.Когда он взирает на область абсолютного отсутствия, это пустое.Когда он взирает на область отсутствия как мыслимого, так и немыслимого, это пустое.Когда он взирает на прекращение как мыслительных, так и чувственных действий, это
2
3
4
5
6
7
2
3
4
5
6
7
adhyatma-arUpa-sanjni bahirdha-rupani pasyati sunyam
akasa-anantya- ayatanam pasyati Sunyam
vijnana-anantya- ayatanam pasyati sunyam
akincani-ayatanam pasyati sunyam
naiva-sanjna-anasanjna- ayatanam pasyati
s Unyam
sanjna-vedayita- nirodham paSyati sunyam
adhyatma-arUpa-sanjni bahirdha-rupani pasyati sunyam
akasa-anantya- ayatanam pasyati Sunyam
vijnana-anantya- ayatanam pasyati sunyam
akincani-ayatanam pasyati sunyam
naiva-sanjna-anasanjna- ayatanam pasyati
s Unyam
sanjna-vedayita- nirodham paSyati sunyam
nang gzugs med par ‘du shes shing phyi rol gyi gzugs mams la Ita bas stong ba
nam mkha’ mtha’ yas kyi skye mched mams la Ita bas stong ba
mam shes mtha’ yas kyi skye mched mams la Ita bas stong ba
ci yang med kyi skye mched mams la Ita bas stong ba
‘du shes med ‘du shes med gyi skye mched mams la Ita bas stong ba
‘du shes dang tshor ba ‘gog pa la Ita bas stong ba
nang gzugs med par ‘du shes shing phyi rol gyi gzugs mams la Ita bas stong ba
nam mkha’ mtha’ yas kyi skye mched mams la Ita bas stong ba
mam shes mtha’ yas kyi skye mched mams la Ita bas stong ba
ci yang med kyi skye mched mams la Ita bas stong ba
‘du shes med ‘du shes med gyi skye mched mams la Ita bas stong ba
‘du shes dang tshor ba ‘gog pa la Ita bas stong ba
Когда осознавший внутреннюю бесформенность взирает на внешние цветоформы, это пустое120.
Когда он взирает на область бесконечного пространства, это пустое.
Когда он взирает на область бесконечного сознания, это пустое.
Когда он взирает на область абсолютного отсутствия, это пустое.
Когда он взирает на область отсутствия как мыслимого, так и немыслимого, это пустое.
Когда он взирает на прекращение как мыслительных, так и чувственных действий, это
Когда осознавший внутреннюю бесформенность взирает на внешние цветоформы, это пустое120.
Когда он взирает на область бесконечного пространства, это пустое.
Когда он взирает на область бесконечного сознания, это пустое.
Когда он взирает на область абсолютного отсутствия, это пустое.
Когда он взирает на область отсутствия как мыслимого, так и немыслимого, это пустое.
Когда он взирает на прекращение как мыслительных, так и чувственных действий, это
пустое.
Эти восемь пунктов матрики, включая пропущенный в ней, но названный мною выше, кодируют способы созерцания миров буддийской вселенной. Первые три относятся к сфере цветов и форм (рупа- дхату), а пять следующих— к сфере, лишенной цветов и форм (арупа-дхату). Знаменательно, что даже махаянским сутрам несвойственно было расшифровывать матрику, используя термин «пустое» ^шунья). Это чисто мадхьямиковская процедура, свидетельствующая, что в этой школе мысли учат «непривязанности» даже к высшим духовно-медитативным практикам. Это должно знаменовать абсолютную безопорность бодхисаттв, духовное величие которых столь высоко, что они могут уже не упражняться даже в высших способах созерцания (см. об этом [Конзе 1993: 122-126; Говинда 1993: 86-88]).
В этом состоит отличие мадхьямики от учения Малой колесницы (подробнее см. гл. VI). В палийской «Сутта-питаке» повествуется, что даже Будда постоянно практиковал восемь видов освобождения вплоть до своего ухода в паринирвану (см., к примеру, «Махапари-
ниббана-сутта», III, 33 [Пятигорский 1968: 201-202] и другие палий- ские канонические тексты [Nyanatiloka 1988: 225]). Для мадхьями- ков же главное, чтобы любая духовная практика не превращалась в самоцель, что может создать непреодолимую преграду в духовном пути, обузу для мастеров йогической медитации, поэтому она названа пустой.
Но сверхособое мастерство требовалось для девятого уровня погружения в неописуемые глубины сознания. Этот вид медитации известен еще по текстам Малой колесницы и считается осуществимым только мастерами восьми предыдущих созерцаний. Такого рода медитативное погружение означает завершение пребывания на высшем небе сферы вне форм и цветов и доступно в качестве плода «невозвращенцам» (анагаминам), а также «достойным нирваны» (архатам, см. ниже и [Nyanatiloka 1988: 127-128]).
ДС, LXXXII. Девять последовательных стадий глубокой медитации (nova anupurva-samadhi-samapattayah, sngon dang rjes kyi ting nge ‘dzin gyi snyoms ‘jug dgu)
1—4 catvari dhyanSni 5-8 catasra агйруа- samapattayah
bsam gtan bzhiЧетыре созерцания,
gzugs med kyi snyoms par Четыре медитативных ‘jug pa bzhiпогружения в сферу
вне форм и цветов.
9 nirodha-samapattih
‘gog pa’i snyoms par ‘jug Медитативное погруже- paние в состояние пол
ного прекращения
[волнений дхармо- частиц}.
Считается, что в этих транссостояниях учители буддизма «путешествуют» по различным регионам буддийской вселенной. Учение о дхьянах способствовало развитию буддийских космологических представлений. Дхьяническим уровням отвечали отдельные космические сферы. Несмотря на то что четвертая дхъяна рассматривалась как «ворота нирваны», буддисты не спешили входить в них, практикуя и более высокие транссостояния сознания. По-видимому, созерцательные упражнения занимали особое место в религиозной жизни последователей Будды. Наряду с сансарой и нирваной буддисты выделяли дхьяны в своего рода сакральное бытие, в котором «обитали» их святые, наделенные необыкновенной мудростью (праджней).
Степени святости. Источники раннего индийского буддизма называют четыре степени святости. 1. Сротапанна, или шротапан- на, — это «вступивший в поток», каковыми являлись не только монахи, но и миряне, строго блюдущие все буддийские обеты. В качестве плода за этот шаг тексты обещали им благую карму, невозрождение в животном состоянии, а также в низших сферах вселенной (Ма- хапариниббана-сутта, II, 8-9). Сротапанне до нирваны остается семь рождений. 2. Сакритагамин — «тот, кто вернется еще раз»: он искоренил в себе жажду, однако кармический осадок от деяний вынудит его родиться на земле еще раз. 3. Анагамин — «тот, кто не возвращается» больше на землю, а рождается в одном из божественных миров. 4. Высшей степенью святости является архатство. Архат (санскр. arhanf, достойный, уважаемый, знаменитый, особенно применительно к религиозным лидерам; пали arahant) — в буддизме «достойный войти в нирвану». Первым архатом называл себя Шакьямуни Будда, а именно существом, достигшим видения подлинной природы вещей {йятха-бхута). Архатами стали многие ученики Будды и их последователи. В школах хинаяны, в том числе в тхераваде, архатство — высшая стадия духовного совершенствования, после которой уже не будет рождений. В отличие от других стадий святости {сротапанна, сакритагамин и анагамин), архат непосредственно после данной жизни уходит в нирвану.
Архат является человеческой особью (мужской или женской), полностью свободной от представлений о Я и Мое; это «Будда после Будды», т.е. «достигший Просветления после Первопросветлённого». В отличие от последнего, архат не обладает пятью сверхзнаниями: необычной психической силой воздействия, «божественным» оком и слухом, чтением чужих мыслей, умением творить чудеса, — зато владеет тройственным знанием (о своих предыдущих рождениях, о рождениях других лиц и о том, как прекратить умственное омрачение). Архатство есть цель устремлений современного монашества тхеравады.
Махаяна, принявшая в свое лоно хинаяну, разделяет воззрения последней относительно архатов, которые часто (например, Субхути) бывают действующими персонажами махаянских сутр. Но в то же время здесь они играют и дополнительные роли. Будучи наиболее подготовленными адептами буддизма, они, оказывается, способны воспринять и новые духовные идеалы, а именно отказаться от собственного окончательного спасения и ухода в нирвану ради участия в освобождении других существ. Для этого архатам достаточно дать обет бодхисаттвы, чтобы остаться в кругу рождений (в сансаре) из
сострадания. Таким образом, цель хинаяны становилась второстепенной среди новых задач религии. В махаянской литературе содержится множество описаний пребывания архатов на высших небесах мифической вселенной, в «землях будд» (буддха-кшетра), но не в нирване, где они были бы уже неописуемы. Архаты часто изображаются в махаянской иконографии, к примеру в знаменитой картине «Будда в окружении 16 великих архатов».
Каждая из названных четырех степеней святости имеет две стадии: созревания и обретения плода.
ДС, СП. Восемь духовных лиц Roslau pudgalah, gang zag brgyad)
1 srota-apanna-phato- pratipannakah
rgyun zhugs kyi 'bras bu la zhugs pa
Обретший плод вступившего в поток.
2 srota-apannah
rgyun zhugs
Вступивший в поток, сротапанна.
3 sakrt-agami-phala- pratipannakah
lan gcig phyir 'ong ba'i ’bras bu la zhugs pa
Обретший плод возвратится один раз.
4 sakrt-agami
lan gcig phyir 'ong ba
Возвращающийся один раз, сакритагамин.
5 anagami-phala- pratipannakah
phyir mi 'ong ba'i 'bras bu la zhugs pa
Обретший плод невозвращенца.
6 anagami
phyir mi 'ong ba
Невозвращенец, анага- мин.
7 arhat-phato- pratipannakah
dgra bcom pa'i 'bras bu la zhugs pa
Обретший плод Достойного [нирваны].
8 arkan
dgra bcom pa
Достойный [иирваны],
архат.
В «Дхаммападе» (271-272) говорится: «Только послушанием и ритуалами, а также многоученостью, или достижением самоуглубления, или одиноким ночлегом я не достигну счастья архатства, недостижимого для простых мирян». В этом памятнике (423) архатом величают того, «кто знает свое прежнее существование и видит небо и преисподнюю; кто, будучи мудрецом, исполненным совершенного знания, достиг уничтожения рождений; кто совершил все, что возможно совершить» [Дхаммапада 1960: 104, 129].
Собственно, приведенный список нельзя назвать полным, ибо он не включает не только истово верящих мирян, но даже простых монахов, которым до степени сротапанны очень далеко. Более того, в этом
списке нет Будды Шакьямуни и других будд. Ведь уже ранние тексты называют шесть Его предшественников и Будду будущего— Майт- рею. В текстах они обобщеннно величаются татхагатами, или по- русски истинносущими (см. о них гл. IX, 2).
Кроме того, в списке четырех степеней святости нет многочисленной категории будд, именуемых «буддами-одиночками» (пратьека- буддами), духовное достоинство которых почти равно достоинству Просветлённого из рода шакьев. Эти будды тоже «вошли» в нирвану при жизни, но они не даровали человечеству Закона. Они суть духовные индивидуалисты, но «отнюдь не лишены сострадания, ибо используют свои сверхобычные способности для пользы живых существ... Причина отказа от проповеди Учения обусловлена тем, что над „подобными носорогу" (эпитет будд-одиночек. — В. А.) тяготеет привычка к уединению и заинтересованность в отсутствии беспокойства. Они не отваживаются посвятить себя делу разъяснения Дхармы—„поистине, очень трудно вести против течения человечество, стремящееся вниз по течению!" (Васубандху)» [Буддизм 1999: 133].
Пояснения к терминам «носорог» и «пратьека-будда» дал Васубандху: «Подобным носорогу становится тот, кто на протяжении ста великих кальп практикуется в реализации условий обретения Просветления. Пратьека-будды, или просветленные только для себя, — это те, кто достиг просветления собственными усилиями, без [слушания] наставлений. Они побеждают самих себя, но не других» [Васубандху 1994: 188]. Позднее буддийские авторы подробно останавливались на отличиях пратьека-будд от упомянутых выше четырех категорий святых Малой колесницы и от истинносущих будд [Obermiller 1932: 18-89; Wayman 1997: 191-204].
В раннем буддизме и в школах Малой колесницы (хинаяны) была выработана и другая «табель о духовных рангах». Ее можно назвать полной.
ДС, СШ. Восемнадцать] лиц-последователей(astau pratipudgalah, gang zag ya brgyad)
sraddha-anusari dad pa'i rjes 'brang Последователь согласно вере.
dharma-anusari chos kyi rjes 'brang Последователь согласно Закону.
3
srota-apannah
rgyun zhugs
Вступивший в поток,
4
deva-kulam kulah
Iha'i rigs nas rigs su
сротапанна.
Рожденный в роду, про
5
manusya-kulam kulah
skye ba
mi'i rigs nas rigs su skye
исходящем из божественного семейства.
Рожденный в роду, про
6
sakrt-agami-ph alah
ba
lan gcig phyir 'ong ba'i
исходящем из семейства [славных] мужей.
Обретший плод возвра
7-8
sraddha-vimuktir drsti-
'bras bu
dad mos pa dang
щающегося один раз, сакритагамина.
Достигшие видения
9
praptah
eka-vicikah
mthong thob pa bar chad gcig pa
[целей] веры и освобождения.
Преодолевший одно
10
anagami-antarS-
phyir mi 'ong ba bar ma
[последнее] препятствие [к освобождению].
Невозвращенец, анага-
11
parinirvayi
upahatya-parinirvayl
dor yongs su mda' ba
skye gnas yongs su
мин, полностью освобождающийся в промежуточном состоянии [между смертью и новым рождением].
Полностью освободив
12
abhisamskara-
mda' ba
mngon par 'du byed
шийся от всех бед (рождений). Полностью освободив
13-15
parinirvayi
plutah, ardha- plutah,
dang bcas te yongs su mda' ba
'phar ba / phyed 'phar
шийся от всех кармических образований.
Переправившийся через
sarva-asthana-plutah
ba / gnas thams cad du 'phar ba
поток; полуперепра- вившийся через поток; переправившийся через все остановки по-
тока.
16-18 dr^ta-dharma- samah, mthong ba'i chos la zhi Освободившийся через kaya-saksi, khadgah ba / lus kyis mngon непосредственное
sum du byed pa / bse видение Закона; осво- ru (Ita bu)бодившийся через не
посредственное видение Закона, будучи в телесной форме; освободившийся как носорог.
Изложенные выше основы учения раннего индийского буддизма составили ядро буддийского знания. Однако в какой мере эти основные постулаты являлись догмами вероучения, судить проблематично. Конечно, буддизм, как и всякая религия, тяготел к традиционной передаче знания и стремился кодифицировать тексты. Но тексты возникали в различных этносоциальных областях. Уже к середине раннего периода его индийской истории в буддизме насчитывалось 18 школ, распространенных по всему Индостану. Известны только названия большинства этих «учительских традиций». Учения этих школ сообщаются более поздними источниками, поэтому здесь они будут изложены ниже.
Глава VI
История становленияи развития догматикиМалой колесницы
1
Период раннего буддизма
(IV в. до нэ. — I в. нэ).
Расколы, соборы и образованиеосновных религиозных шкал
Буддийская община не знала единства и при жизни Будды. Первым раскольником стал его родственник Дэвадатта (см. выше, гл. IV), стремившийся возглавить сангху при «стареющем» Шакьямуни. Дэвадатта ратовал за усиление аскетической практики, отказ от подношений, вегетарианство и т.д. Будда отклонил притязания родственника, и тот со своими сподвижниками создал соперничающую общину. Китайский пилигрим Сюань Цзан (VII в. н.э.) рассказывал, что встретил в Индии последователей Дэвадатты [Watters 1904-1905. Vol. II: 191]. Тексты повествуют и о других расколах среди первых буддистов. Стоит напомнить также и о параллельной истории женской сангхи. Правда, о ней известно гораздо меньше.
Шакьямуни не считал себя главой общины. Такая же организационная структура сохранялась и после «ухода» Просветлённого. Основ-
ным принципом поведения индийских буддистов было добровольное соблюдение дисциплинарного устава (Винаи), а не моральное или принудительное подчинение авторитету. Единство сангхи буддисты видели в Дхарме— традиционно передаваемом учении Будды — и в следовании Срединным Путем. Это понятие — русский перевод с пали (majjhima patipada) и с санскрита (madhyama pratipad) изначального названия буддийского религиозного учения о практике духовного освобождения. Будда советовал своим приверженцам не впадать в две крайности: (1) не использовать религиозные обряды ради достижения мирских целей и (2) не изнурять свое тело и ум отшельническими обетами, узами аскетизма ради обретения высшей цели. Именно на этом Пути основоположника буддизма постигло Просветление (бодхи), Он познал умиротворение (шанти) и нирвану. В палий- ских и других домахаянских текстах Срединный Путь — синоним Восьмеричного Пути (см. выше, гл. IV и V, 5). Эта проповедь остается действенной и в современной тхераваде стран Юго-Восточной Азии.
Соборы и первый раскол. После «ухода» Первоучителя последователи собрались на Первый собор и совместными усилиями восстановили в памяти все проповеди и наставления Будды. Их разделили на две части: в одну вошли тексты, касающиеся по преимуществу принципов добродетельного и недобродетельного поведения, правила посвящения, исповедания, а также легенды о жизни и деятельности Шакьямуни, в другую — тексты Законоучения. Было принято решение, что «жизнь Закона Будды покоится на Винае», которая дважды в месяц будет зачитываться на собраниях бхикгиу, где провинившиеся должны покаяться. Нравственным кодексом буддиста было добровольное согласие на контроль товарищей по общине.
Однако некоторые ученики Будды отказались принять кодификацию учения, установленную старейшинами сангхи. Например, Пурана из Дакшинагири заявил: «Закон и дисциплина, братья, хорошо установлены старейшими. Но я предпочитаю держаться того, что я сам слышал и чему научился у Учителя» [Пишель 1911: 143]. В Ш-П вв. до н.э. в состав буддийских сочинений вошла абхидхармическая литература. Трехчастное деление легло в основу единственного сохранившегося до наших дней целиком и записанного в I в. до н.э. на пали канона тхеравады, состоящего из Виная-питаки, Сутта-питаки и Аб- хидхамма-питаки (см. гл. I).
История индийского буддизма — это история расколов и раздоров, которые, судя по всему, не только не Мешали развитию учения и рас-
пространению его влияния, а, напротив, содействовали этому. Последующие буддийские соборы имели региональное значение, они никогда не охватывали всей географически расширяющейся сферы религии. Так, Второй собор, проходивший «спустя 100 лет», был вызван нарушениями дисциплины монахами из Вайшали. Они не следовали Винае, запрещавшей бхикшу делать запасы, брать в руки золото, серебро и т.д. Как при жизни Просветлённого, так и после Его нирваны чаще всего именно Виная (санскр. vinaya) — общее название нравственно-этических учений, правил воспитания, руководств по поведению, заповедей, обетов и т.д. всех школ — являлась яблоком раздора буддийской братии.
Задачи Винаи обусловливались созданием внешних и внутренних условий для духовного совершенствования члена общины и тех мирян, кому дорог Закон (Дхарма) Будды. В основе Винаи — идеи не- стяжательства, невмешательства в жизнь общества и его индивидов при готовности оказать духовную помощь просящему, веротерпимости, равнодушии к сословным (в Индии — кастовым) рамкам и равенстве внутри монастырской общины, а также любви, милосердии и дружелюбии ко всем существам. На эти идеи опираются монастырские уставы (Пратимокша, см. выше, гл. I, 4), проповеди и дидактические наставления, которыми полны произведения многих жанров буддийской литературы — от канонических сутр до философских трактатов, от посланий царям прошлого до лекций современных миссионеров.
Учения и идеалы Винаи составляют содержание «третьей Благородной истины» из четырех, открытых Буддой: «Есть прекращение страдания». Практическое осуществление истины предполагает устранение как от жажды наслаждений, так и от жажды самоистязаний («токмо гордыни ради»), что ведет к бесстрастию, безжеланности и непривязанности. Первая попытка реализовать в гражданском обществе социальные идеи Винаи была предпринята уже в III в. до н.э., при индийском императоре Ашоке (см. выше, гл. V, 4.2).
Итак, на Втором соборе старейшины (санскр. стхавиры, пали шхеры) осудили отступников. По-видимому, это решение и последовавший за ним раскол общины послужили исходным пунктом формирования первой буддийской школы как части сангхи, сплоченной в соответствии с определенным толкованием Винаи. Ею стала тхеравада (пали thera-vada, санскр. sthavira-vada-, учение старейшин) —'школа
раннего буддизма и Малой колесницы, образованная после осуждения и изгнания старейшинами отступников на Втором соборе. В последующие века от общины старейшин откалывались и другие группы буддистов — сторонников тех или иных идей, того или иного учителя. В I в. до н.э. в монастырях тхеравады на Шри-Ланке было впервые систематизировано и записано Слово Будды в виде единого канона — «Три корзины» (Трипитака) на специально созданном языке пали (на основе среднеиндийских арийских языков).
Тхеравада считается школой строгого следования правилам Винаи для монахов (бхикшу) и монахинь (бхикгиуни), поскольку только они входят в буддийскую общину. Для них «Будда» — существо, достигшее Просветления (бодхи) естественным путем в процессе духовного совершенствования, длившегося многие сотни рождений в различных формах жизни. В качестве духовных практик широко используются многочисленные медитативные техники (випашьяна, дхьяна, самадхи, шаматха и др., см. гл. V, 5.2), в том числе и опирающиеся на Абхид- харму. Философские искания не столь свойственны адептам школы, в отличие от других ветвей буддизма. В каждой из стран распространения современная тхеравада подразделяется на ряд подшкол, а также имеет значительные культовые особенности, на которых сказались многовековые связи с местными религиями (см. [Андросов 2000а: 673, 675-677, 681-682, 684]).
Однако осужденные старейшинами вайшалийцы не отказались от изменения Винаи и даже пошли на пересмотр учения. С этой целью они собрали свой собор, получивший название махасангити — великого собрания, в котором участвовали как монахи, так и буддисты- миряне. Там было высказано мнение, что буквальное соблюдение канонических дисциплинарных правил не есть духовное развитие по- буддийски. Оно состоит в индивидуальном осмыслении опыта Будды и согласовании его со своими внутренними задатками. Сторонники нового направления величали себя «великообщинниками» (маха- сангхиками).
В протесте махасангхиков против стхавиров сказалась тенденция к демократизации общины, ослаблению монашеской исключительности и обмирщению религии. На рассмотрение собрания бхикшу Махадэва предложил пять пунктов о сущности архатства. Он поставил под сомнение моральные и интеллектуальные способности архатов, их свободу от страданий, мудрость и всезнание. Махадэва предложил также несколько иные принципы организационного устройства махасангхиков, изгнавших старейшин, большинство из которых считались архатами.
Итак, в результате раскола среди последователей Шакьямуни, случившегося на Втором соборе, примерно через 40-60 лет после Его нирваны, образовалась еще одна школа раннего буддизма — маха- сангхика (санскр. mahasanghika; сторонник большой общины). Это произошло скорее всего в конце IV — начале III в. до н.э. Первоначально расхождения школы со старейшинами тхеравады были сформулированы в пяти пунктах несогласия с идеей «совершенной святости архата»5.
Позднее они спорили с другими школами относительно правил Винаи, состава канонического собрания, аутентичности ряда его текстов, характеристик и классификации дхармо-частиц (Н.Датту удалось в кратком очерке представить доктрины коренной махасангхики, опираясь преимущественно на павийскую «Катхаваттху» и трактат Васу- митры [Dutt 1937]). Со временем у школы появились ответвления, развивавшие отдельные доктрины буддизма. К примеру, бахугирутии установили различие между обусловленными (самврити) и абсолютными (парамартха) знаниями, локоттаравадины (сохранился их крупный канонический текст «Махавасту») разрабатывали учение о сверхъестественном Теле Будды, в отличие от Его земного тела, о Его сверхъестественных силах, способностях и т.д. В этих вопросах взгляды школы были близки махаяне.
Отвергнув доктрину архатства, локоттаравадины существенно развили идею бодхисаттв— высших существ, духовно возрастающих на семи уровнях (бхуми), путешествующих по «космическим» мирам, где они якобы выслушивают наставления Просветлённого в том, как помогать земным созданиям спастись от круговерти рождений и мук. В данном тексте Будда лишается легендарных черт и принимает сверхъестественный (локоттара) облик, неподвластный закономерностям человеческого бытия.
Локоттаравадины считали чисто условными события Его земной жизни, где присутствовал лишь волшебный образ, созданный магической силой подлинного Будды. Ни одного из совершенно просветленных будд нельзя сопоставить с чем-нибудь в мире, связь которого с ними необыкновенна настолько, что словами этого не объяснить (Махавасту, I, 159 [Mahavastu 1949. Vol. I]). Им слагались гимны, культовое почитание будд становилось главным средством религиоз-
3 Поскольку текстов коренной махасангхики почти не сохранилось, постольку недавно обнаруженные 17 цитат из иих в «Тарка-джвале» Бхававивеки (VI в., о нем см. ниже, гл. VII, 4.4) представляют несомненный интерес, см. [Skilling 1997: 606-609, 611-612]. Однако не надо забывать о дошедшей до нас на санскрите Пратимокше этой школы [Pratimoksha-sutra 1956; Prebish 1975].
ной духовности. Вопреки стхавирам и сарвастивадинам махасангхи- ки отрицали возможность естественного рождения Будды. Значительное место заняли пророчества о Майтрее — Будде будущего (Маха- васту, III, 240).
Несмотря на сложность и эзотеризм, идеи махасангхиков сравнительно легко популяризировались на общем фоне индийских мифологических представлений. Неземной характер Будды и его учеников- бодхисаттв вполне мог отвечать знакомым для простых верующих божественным персонажам индуистских мифов. Эти доктринальные особенности, а также внимание к мирянам и ритуальной стороне религии делали махасангху популярнейшим течением раннего буддизма, способствовали ее распространению практически по всему Индостану.
Эпиграфические материалы кушанской эпохи и некоторые археологические данные свидетельствуют о строительстве в I в. до н.э. — I в. н.э. монастырей махасангхиков в Пенджабе и Гандхаре. Во II-IV bb. они возводились практически по всей территории Индостана— от современного Афганистана до Нагарджуниконды и Амаравати на юге, где раскопаны особенно величественные монастырские сооружения школы, а также от Инда до Ганга. Чуть позже маха- сангхики проникли даже на Шри-Ланку— цитадель стхавиравады. Согласно сообщениям китайских путешественников, в VII в. школа действовала на Суматре и Яве. Последние сведения о махасангхике в Индии относятся к X в. .
Однако антиэлитарный характер общин махасангхи, по-видимому, не вызывал симпатий у власть имущих, которые предпочитали им стхавиров (Ашока) или сарвастивадинов (император Канишка).
Учение о чакравартине. Отсутствие централизованной организации было силой и слабостью индийского буддизма. Слабостью, поскольку обусловило дробление сангхи. Силой, поскольку буддийские общины опирались на государственную власть, мирному сосуществованию с которой учил Шакьямуни своих сподвижников. Несмотря на то что Он проповедовал уход от мирской деятельности, сангха экономически и социально-политически глубоко врастала в государственный организм, чему, кстати, противился Дэвадатта. При жизни Будда играл определенную политическую роль. Согласно «Махапаринибба- на-сутте», он предотвратил войну царя Магадхи с городом-республикой Вайшали. В дальнейшем буддизм все больше приобретал значение политической силы в жизни индийских государств.
Видное место в огосударствлении буддийской религии занимало учение о чакравартине— правителе, «вращающем Колесо буддийского Закона». Канонические сутры проводили идею духовной равно-
ценности Будды и чакравартина. Создатели «Лаккхана-сутты» из Ви- ная-питаки считали, что они оба обладают 32 знаками-отметинами Великого человека (Махапуруши, см. ниже, гл. 7)6. Стоит чакравар- тину оставить мирские обязанности, и он станет буддой. Тексты «Ан- гуттара-никаи» гласили, что их рождение — благо для существ, эти Великие люди достойны воздвижения культовых ступ. Будда — верховный владыка духовного мира, чакравартин — земного.
Согласно раннебуддийским сочинениям, чакравартин правит праведно, обеспечивает порядок в стране, защищает подданных, удачлив во внешней политике, всемерно распространяет «добрую» власть. Разумеется, подобные взгляды импонировали индийским царям. Ибо «сущность чакравартинов — управление миром; отсюда, говорит Васубандху, и наименование „чакравартин11 (чакра — „драгоценное колесо с тысячью спиц-лучей, со ступицей-ободом, совершенное во всех отношениях, несотворенное, божественное" — это атрибут имперской власти») ([Буддизм 1999: 136], см также [Васубандху 1994: 189-193]). Это учение дополнялось также собственно «идеологическим» мифом о том, что правитель, блюдущий Закон Просветлённого в своей политике, обретает семь сокровищ:
ДС, LXXXV. Семь драгоценностей Вселенского правителя7(sapta cakra-vartinam ratnani,
‘khor los bsgyar ba mams kyi rin chen bdun)
1 cakra-ratnam
‘khor lo rin po che
Колесо-драгоценность8.
2 asva-ratnam
rta mchog rin po che
Конь-драгоценность.
3 hasti-ratnam
glang po rin po che
Слон-драгоценность.
4 mani-ratnam
nor bu rin po che
Жемчужина- драгоценность.
5 stri-ratnam
btsun mo rin po che
Царица-драгоценность.
6 khadga-ratnam
ral gri rin po che
Меч-драгоценность.
1 parinayaka-ratnam
bion po rin po che
Советник-драгоценность.
6 Перевод с китайского языка одного из вариантов этой сутры и ее исследование см. [Лакшана-сутра 1998].
7 Настоящая метрика традиционна, но имеет различные варианты состава, в котором неизменными остаются только первые пять пунктов. Например, в MB, CLXXXI вместо меча называется домохозяин (грихапати), см. также [Csoma 1984: 356-358], в «Абхидхарма-коше» — казначей [Васубандху 1994: 193], а в китайском переводе конца IV в. «Сутры о признаках» — командующий войсками [Лакшана-сутра 1998: 127, 131-132]. Ср. также [Сутра о мудрости 1978: 316].
8 О семантике «колеса» в буддизме, и в частности в образе чакравартина, см. [Са- мозванцева 1989: 156-157 и др.].
Васубандху тоже остановился на обсуждении доктрины «семи драгоценностей» Вселенского правителя. К примеру, «Колесо-драгоценность» может быть золотым, серебряным, бронзовым и железным, соответственно чему существуют четыре разряда таких правителей. Обладатель золотого колеса правит четырьмя материками (см. выше, гл. V, 2.1 — ДС, СХХ), а железного — одним (Абхидхарма-коша, III, 95-96 [Там же: 189]). Разумеется, каждая из семи драгоценностей обладает определенными сверхъестественными качествами [Буддизм 1999: 140].
Но, на мой взгляд, главное положение учения о чакравартине состоит в следующем: «Однако все чакравартины [достигают господства] без насилия. Даже одерживая победу с помощью оружия, они [никого] не убивают, а победив, наставляют живые существа на десять благих путей деятельности. В результате эти [живые существа] рождаются среди богов» [Васубандху 1994: 192-193]. (См. РА, I, 8-10 [Андросов 2000а: 129-130].)
Выше отмечалось влияние буддийской доктрины на Ашоку — императора Магадхи, который в конце правления даже постригся в монахи. Однако и на буддизм III в. до н.э. воздействовала центральная власть. Так, Ашока направил в религиозные общины специальных чиновников, выполнявших административные функции. Об этом говорится во многих его указах, например: «Я учредил [должность] ма- хаматров, [наблюдающих] за Дхармой (Большой наскальный указ из Гирнара № 5)... Они пекутся о членах монашеских общин и о мирянах-домохозяевах, о последователях всех вероучений. Эти, по моему приказанию, будут приставлены к сангхе, эти — к брахманам или аджи- викам, эти — к ниргрантхам (джайнам), а эти — к последователям разных вероучений (Колонный указ №7)» [Хрестоматия 1980: 112, 118-119; Dhammika 1993:10-11,27].
Несмотря на принцип веротерпимости и внимание к другим религиям, император интересовался именно буддизмом. Правительство явно не устраивали разобщенность буддистов и их постоянные распри между собой. Ашока издал специальный указ о сохранении единства общины, в котором предлагалось изгонять раскольников: «Никто не должен раскалывать сангху, к если какой-нибудь бхикшу или бхикшу- ни будет раскалывать сангху, их следует одеть в белые одежды (мирянина) и поселить вне общины» [Хрестоматия 1980: 120]. «Я желаю, чтобы община и ее путь были долговечны», — сказано в этом эдикте, три версии которого найдены в разных частях империи [Бонгард- Левин 1973:255].
Император повелел оповестить об указе всех приверженцев буддизма: монахов, монахинь, мирян и чиновников, что свидетельствует
о придании ему общегосударственного звучания [Там же: 255-256]. Для того времени это было особенно актуально, поскольку буддизм уже начал утрачивать черты скитальчества и тяготел к оседлости. По всей стране существовало множество вихар* и арам — небольших монастырей. Вблизи священных мест сооружались культовые постройки— ступы. Воздвигались они, конечно, за счет пожертвований. Буддизм в империи был «модным» религиозным течением. В монахи постригались члены знатных семей, в том числе и царской фамилии.
Третий собор и отделение сарвастивады. Рост популярности буддизма и заметное пополнение рядов монашества ослабили внутри- общинную дисциплину, что вызвало возмущение буддийской духовной элиты. Она настояла на созыве Третьего собора в столице империи Паталипутре. Руководил им Тисса Моггалипутта— уважаемый Ашокой авторитетный старейшина общины. Он отобрал бхикшу, хорошо знавших тексты, и в их редакции восстановил «истинное» учение. Некоторые трактовки Тисса обличил в сочинении «Катхаваттху» (одна из книг Абхидхамма-питаки палийского канона) как враждебные учению Будды.
В целом на соборе преобладали стхавиры, что и предопределило его решения. Среди последних наиболее важным было назначение большого числа представителей школы тхеравада (стхавиров) миссионерами. Можно сказать, что с этого времени буддизм уже претендовал на роль мировой религии. Миссии были направлены в Кашмир, Гандхару (Афганистан), южные области Средней Азии, гималайские страны, Западный Декан, Индокитай. На Шри-Ланку во главе огромной миссии отправился сын Ашоки — Махендра.
Тисса Моггалипутта был представителем одной из школ дхармического анализа, специализировавшейся, видимо, на классификации (вибхаджа) дхармо-частиц. Предпочтение, оказанное на соборе вид- хаджавадинам, а также их претензии на аутентичность своего учения Слову Будды вызвали отрицательную реакцию других абхидхарми- стов и привели к расхождениям среди сторонников «учения старейшин» (на пали тхеравады). Признававших авторитет видхаджава- ды стали называть стхавиравадинами, не признавших — сарвасти- вадинами.
9 Вихара (санскр. vihare; святая обитель) — в буддизме храм, ступа, монастырь. В раннем буддизме так называли места отдыха странствующих монахов в рощах, садах, на окраине местечек, в пещерах, а также крытые помещения, в которых последователи Просветлённого проводили сезон дождей и устраивали собрания. Позднее эти месте, подаренные общине собственниками земель, превращались в культовые, на них возводились сооружения. Случается и такое сочетание слов: «Небесная и божественная Вихара», под которым понимаются горние обители пребывания буддийских святых.
Прежде чем говорить о последних, нужно пояснить, что на Третьем соборе и особенно после него среди адептов буддизма все большее значение приобретало понятие «Абхидхармы», толкуемое в смысле «Высшего Законоучения». В некоторых школах работа в этом направлении вылилась в создание семи трактатов, составивших каноническую Абхидхарма-питаку (см. выше, гл. I, 5). В Малой колеснице данное понятие имеет по меньшей мере два значения: (1) отдел знаний по теории дхармо-частиц, психологии, космологии и т.д., примерно соответствующий объему понятия «философия» в античной культуре, (2) особый аналитический метод изложения и систематизации, характерный для книг «Третьей корзины» свода текстов канона (Трипитаки), комментариев к ним и постканонических трудов, называемых абхидхармической литературой.
В обоих значениях Абхидхарма применима ко всем сферам религиозного опыта, например нравственности, природы ее загрязнения и очищения, для чего необходимо было проанализировать и описать дхармо-частицы сознания, благоприятствующие освобождению от страдания и не благоприятствующие ему, а затем дать конкретные решения этического свойства. Аналогично поступали с причинноследственными отношениями и пр.
Первоначально Абхидхарма представляла собой раннюю экзегетику Слова Будды (Дхармы) со свойственным ей поиском средств и приемов хранения, передачи, истолкования колоссального устного наследия. В их основе лежали не только различные техники запоминания материала, но и медитативная практика, в сеансах которой осуществлялись советы по преобразованию внутреннего мира и давались установки по изменению моделей поведения монахов. В этом смысле Абхидхарма — это и система понятий и методов, изучаемая каждым буддистом в качестве базового образования. В буддийских учебных заведениях прошлого и настоящего обязательны классы и факультеты по этому предмету. Здесь обучают теории и практике философской полемики, разрабатывают теорию источников достоверного знания и т.д. В махаяне это комплексное знание помогло становлению буддийской логики и эпистемологии.
Сарвастивада (санскр. sarva-asti-vada; учение о том, что все [дхармо-частицы] существуют) — школа Малой колесницы (хинаяны), возникшая в III в. до н.э. и внесшая огромный вклад в развитие буддийской философии Абхидхармы. По крайней мере шесть ответвлений (подшкол) сарвастивады развивали различные стороны хинаян- ской философии в двух ее основных направлениях — вайбхашики и саутрантики (о них см. ниже). Благодаря полемике их представите-
лей как между собой, так и с мыслителями Великой колесницы буддизм получил в наследство сложнейшие системы философских знаний: онтологии, эпистемологии, этики, сотериологии и др.
Сарвастивадины полагали, что бытие дхармо-частиц реально — «всё (сарда) существует (астм)», под словом «всё» они понимали все дхармо-частицы прошлого, настоящего и будущего. Они внесли вклад в теорию «северного» буддизма разработкой учения о парамитах — эталонах духовного совершенствования. Согласно сарвастиваде, Гаутама Будда культивировал в предыдущих воплощениях в качестве бодхисаттвы следующие парамиты; даяние, моральную стойкость, терпение, решимость, сосредоточенность и мудрость.
ДС, XVII. Шесть совершенствований
(sat paramitah, phar phyin drug)
1
dana-paramita
sbyin pa’i pha rol tu phyin Pa
Совершенство даяния.
2
siia-paramita
tshul khrims kyi pha rol tu phyin pa
Совершенство нравственности.
3
ksanti-paramita
bzod pa’i pha rol tu phyin pa
Совершенство терпимости, терпения.
4
virya-paramita
brtson ‘grus kyi pha rol tu phyin pa
Совершенство решимости, самоотверженности, настойчивости.
5
dhyan a-paramita
bsam gtan gyi pha rol tu phyin pa
Совершенство сосредоточения, созерцания, сосредоточенного созерцания, медитации.
6
prajna-paramita
shes rab kyi pha rol tu phyin pa
Совершенство мудрости, проникновенной мудрости.
Любая из парамит в своем экстремальном варианте возводила бодхисаттву в ранг идеального существа в ряду себе подобных. Поздние сарвастивадины и отчасти стхавиравадины (в «Буддхавансе») согласились с мнением махасангхиков, что бодхисаттство есть путь к состоянию Будды, но лишь как альтернатива архатства.
В древности сарвастивада была наиболее влиятельна в Центральной Индии (Матхура), но со II в. н.э. школа обосновалась в СевероЗападной Индии (Кашмир, Гандхара). Исторически школа кашмирской сарвастивады существовала свыше 1 000 лет.
Школа пудгалавады. Еще одно ответвление от стхавиравады (по другим источникам, от сарвастивады) составили сторонники учителя Ватсипутры (конец III— начало II в. до н.э.)— ватсипутрии. Они склонялись к идее пусть временного, но все-таки эмпирически постоянного носителя дхармо-частиц (пудгалы), за что их резко критиковали все прочие школы буддизма. Наиболее непримиримыми антагонистами нового учения стали стхавиравадины, о чем можно судить по их абхидхармическому трактату (см. [Kathavathu 1894-1897, vol. I: 3-71]). Позднее среди ватсипутриев приобрел особый вес мудрец Саммата, от которого берут начало три подшколы самматиев. Сохранился единственный труд последних — «Самматия-никая- шастра», но только в составе китайского буддийского канона. Имеется также очень поздний (примерно XII в.) сборник цитат произведений школы, включенный в сочинение Дащабалащримитры, дошедшее до нас только благодаря тибетскому Данджуру (перевод фрагментов и их анализ см. [Skilling 1982: 38-52; 1997: 610-611]). Интересно, что история ватсипутриев/самматиев насчитывает пять буддийских соборов.
Более общее доктринальное название этого ответвления буддийской сангхи — пудгалавадины [Васильев 1857: 252-254; Lamotte 1988: 522-523, 525, 542-546]. Как школа пудгалавада была известна вплоть до VIII—IX вв. Ее мыслители утверждали, что помимо дхармо-частиц существует личность или сознающая самость (пудгала), которая не идентична пяти скандхам и не отлична от них, но она познает, трансмигрИрует и вступает в нирвану. Скандхи же суть обозначения составных частей личности и не являются субстанционально реальными. По их мнению, традиционная для буддистов доктрина анатмана (отрицания вечной души) двусмысленна, во избежание чего они разрабатывали различные опровержения идеи «Я». В пику абхидхармистам, считавшим дхармо-частицы истинно реальными элементами сущего, а личность — лишь их эмпирическим выражением, пудгалавадины отрицали реальность и того и другого. Столь же категоричны они были в отношении нирваны, заявляя, что она ни сама по себе, ни в своем отличии от дхармо-частиц не является реальной: сансара обусловливает нирвану так же, как топливо — огонь; одно не существует без другого, следовательно, они относительны.
Четыре названных ответвления ранней буддийской монашеской общины не только объединялись дисциплинарно, но и разрабатывали четыре класса родственных учений, которые по-разному интерпрети-
ровали Слово Просветлённого. Истолкование вопросов дисциплины и доктрины послужило причиной дальнейших расхождений среди сторонников главных школ. К I в. н.э. источники фиксируют уже 18 ранних буддийских «учительских» традиций, или подшкол. Шесть подшкол сарвастивадинов, обосновавшихся в последние века до нашей эры на севере и северо-востоке полуострова, и четыре подшколы стхавиравадинов, три из которых сосредоточились на Шри-Ланке, в целом придерживались намеченной выше (гл. V) схемы буддийского учения.
Близки стхавираваде с указанными оговорками были также три подшколы самматиев, распространившихся на западе Индии. Иными выглядят учения пяти подшкол махасангхиков, процветавших в центральных и южных областях Индостана и сыгравших особую роль в развитии буддизма: именно в их кругу зарождались некоторые идеи махаяны. По-видимому, первые авторы махаянских текстов — прадж- ня-парамитских сутр— хорошо знали творения махасангхиков, которые весьма отличаются от канонов сарвастивады и особенно стха- виравады.
Последующая история раннего периода индийского буддизма носила черты усугубляющегося расхождения во взглядах. Появлялись все новые подшколы. Однако это обстоятельство благоприятствовало укреплению и развитию доктринальных особенностей отдельных школ и «учительских» традиций. Некоторые учения сохраняли значение и в индийском буддизме развитого периода (II—VIII вв. н.э.). Они в равной степени воздействовали как на религиозные процессы, так и на формирование буддийской полемической философии.
Поддерживаемые материально царями и богатыми сановниками, различные буддийские общины пополнялись многочисленными приверженцами. Все большее значение наряду с монастырским образом жизни приобретали формы буддизма как народной религии. Новые учения о буддстве, пути бодхисаттв, парамитах и другие явились идейными предпосылками существенных доктринальных изменений в буддизме, сопровождаемых культовой модификацией религии, вовлеченной в активную социально-политическую жизнь индийских государств. Обогащение буддийской обрядности и вероучения, возникновение полемической религиозной философии, становление специфического буддийского искусства и архитектуры — вот важнейшие составляющие истории буддизма следующего периода, приведшие к образованию особой религиозно-культовой системы — махаяны.
2
Тесное переплетение религиозногои философского начал в буддизме.
Современный подход:виды текстовой деятельности
Что такое буддология? Прежде чем приступать к рассмотрению названной темы, нужно договориться о том, что мы понимаем под термином «буддология». Буддология — 1)в европейской науке одно из названий комплекса буддийских учений о Будде, буддах, их свойствах, силах и т.д. в качестве отдела более общей дисциплины по изучению буддизма (Buddhist Studies), но нередко буддологией там именуют и всю дисциплину; 2) в русском востоковедении с 30-50-х годов XIX в. так обозначают всю область научных исследований о различных сторонах и аспектах буддизма.
В России сложилась одна из главных школ научной буддологии, которая формировалась в процессе естественного и длительного знакомства русских с духовной культурой буддийских народов— калмыков и бурят, а также восточных соседей — монголов, китайцев, тибетцев — буддистов по исповеданию. Основоположниками русской буддологии являются крупнейшие ученые XIX в. — Василий Павлович Васильев (1818-1900), монголист, китаист, тибетолог, маньчжуровед, и его ученик Иван Павлович Минаев (1840-1890), индианист, санскритолог, знаток языка пали и Шри-Ланки.
Видимо, решающим в изначально научном характере буддологии в России стало то, что ученые опирались прежде всего на первоисточники, с помощью которых они могли оценить состояние живой традиции и практики буддизма. Поэтому весь дореволюционный период огромное значение придавалось сбору материалов и их обработке (описанию, изучению, критическому изданию, переводу). Музеи, хранилища и архивы России постоянно пополнялись памятниками буддийской культуры и письменности. К примеру, В.П.Васильев, служивший все 40-е годы в Духовной миссии в Пекине, только в 1842 г. отправил на родину 849 сочинений в 273 7 томах. И.П.Минаев, путешествовавший в 1874-1875 гг. по Индии и Шри-Ланке, привез в Россию значительную коллекцию санскритских и палийских манускриптов, а также копий с них, которая составила основу фонда индийских рукописей Императорской публичной библиотеки. Материальные памятники буддийской культуры собирались в России и благодаря деятельности географических, этнографических и археологических экс-
педиций по Центральной Азии, а также подвижничеству некоторых российских дипломатов и путешественников, особенно из бурят.
Все это, вкупе с «живым» буддизмом в самой России и щедрым финансированием исследований, создавало прекрасные возможности для развития науки. О ее ведущей роли в европейском востоковедении говорит уже то, что первые же обобщающие труды основоположников русской буддологии [Васильев 1857; Минаев 1887] были почти сразу переведены на немецкий и французский языки (в 1860, 1863, 1894 гг. соответственно).
Высокий уровень науки способствовал и подготовке специалистов. Лучшими среди них в следующем поколении следует признать С.Ф.Ольденбурга (1863-1934) — ученого-индолога и организатора науки, спасшего ее после революции, и Ф.И.Щербатского (18661942)— самого яркого буддолога мира первой половины XX в., открывшего глубины буддийской теории познания, логики, философии. Именно последний способствовал подрыву позиций европоцентризма, господствовавшего тогда в востоковедении, благодаря тому что показал великие достижения буддийских мыслителей, которые отнюдь не уступали европейским философам. Оба этих ученых были постоянными авторами, редакторами и издателями книг серии «Библиотека Буддика».
Особо нужно подчеркнуть выработанные Щербатским принципы перевода древних текстов, в которых он фактически следовал буддийской традиции. Согласно последней как в проповеди, так и в передаче канонического наследия главное — это смысл и значение, а не буква и слово, сколь священными бы они ни были (ср. с требованиями древних буддистов, гл. I, 3). Ф.И.Щербатской учил, что филологически правильный перевод и лингвистический анализ (если таковые вообще возможны без знания сущностных учений буддизма) не способны раскрыть действительное содержание древних текстов. Поэтому они должны переводиться на русский таким образом, как будто буддийские философы сами заговорили по-русски так, чтобы это было понятно для образованного читателя.
Для этого предполагалось, что каждому переводчику нужно не только овладеть знанием буддийской цивилизации (как древней, так и последующих веков передачи и комментирования текста), но и обладать исследовательскими способностями, быть объективным историком, что в конце концов поможет найти наиболее точный русский эквивалент переводимого значения.
Среди многочисленной плеяды ближайших учеников Ф.И.Щербатского выделяются буддолог-японист О.О.Розенберг (1888-1919), автор
знаменитого исследования по Абхидхарме «Проблемы буддийской философии» (см. [Розенберг 1918; 1991]), санскритолог и тибетолог Е.Е.Обермиллер (1901-1935), специализировавшийся по сутрам и трактатам ранней махаяны, и тибетолог А.И.Востриков (19021937)*— знаток буддийской логики, тибетской канонической и постканонической литературы. Но большевистский террор и воинствующий атеизм сказались на деятельности названных и ряда других буддо- логов: ограничения, преследования, репрессии фактически разгромили русскую буддологическую школу.
Только во второй половине 50-х годов в стране начала возрождаться буддология благодаря подвижническому труду вернувшегося из эмиграции Ю.Н.Рериха (1902-1960), который с 1957 г. готовил новое поколение ученых в Москве. В 60-70-е годы вернувшийся из ГУЛАГа Б.В.Семичов (1900-1979), ученик Ф.И.Щербатского, преподавал тибетологию в Улан-Удэ. Кроме того, буддийская текстология и ряд других дисциплин были возрождены в Санкт-Петербурге замечательными энтузиастами. Но, к сожалению, до конца 80-х годов продолжали действовать строгие идеологические запреты, ограничения и прочие препоны, не позволявшие русской буддологии развиваться.
Новые времена в России принесли не только свободу исследователям и верующим, но и трудности организационного, материального порядка и др. Несмотря на яркое прошлое, на накопленное предшественниками культурное наследие и на очевидные потребности возрождающегося буддизма (у бурят, калмыков и тувинцев), русская буддологическая школа по-прежнему остается уделом одиночек, умудряющихся самостоятельно преодолевать препятствия, не имея ни центров подготовки специалистов, ни издательской базы, ни научного журнала и т.д. Вот почему в стране не оказалось ни одного учреждения, способного провести комплексный анализ и дать оценку миссионерской деятельности множества буддийских сект и организаций, регистрирующихся сейчас в России, в том числе и таких одиозных, как АУМ Синрикё.
Религиозная философия буддизма. В современной буддологии по-прежнему актуален спор по поводу того, что в буддизме следует отнести к философии, а что— к религии”. В эту стародавнюю полемику втянуты и отечественные индологи. На первый взгляд убеди-
тельно выглядят новейшие изыскания В.К. Шохина, разграничивающего «дотеоретический» и «теоретико-аналитический» типы мышления в древней Индии. Преобладание последнего он относит к VI в. до н.э. — V в. н.э. [Шохин 1988: 41-42].
Однако, во-первых, если даже согласиться, что в VI в. до н.э. (на мой взгляд, как и на взгляд современных археологов, культурологов и других исследователей, такая датировка просто устарела) сложился некий новый тип мышления, результаты творчества представителей которого запечатлевались в индийских памятниках той поры, то из этого отнюдь не следует, что он полностью вытеснил типы мышления, возникшие ранее. Ибо в действительности они сохранялись еще очень много веков. Ведь даже в сознании современных мыслителей то и дело проявляются те или иные архетипы. В средневековой же Индии продолжали создаваться упанишады, пурины, сутры, тантры, эпические и величественные философско-религиозные поэмы, гимны и прочие образцы «дотеоретического» мышления, в которых нашлось место и для плодов рассудочного, а также выводного знания.
Во-вторых, как расценить, пользуясь установленным разграничением, обязательные и узаконенные обращения древнеиндийских философов (носителей «теоретико-аналитического» типа мышления) к свидетельству писания (шрути) или к Слову Будды? Что их заставляло спускаться с высот теории, рационализма, анализа в стихию мифопоэтических идеологем за «дотеоретической» поддержкой? Как объяснить, что авторство большинства мистических сочинений, а также гимнов-молений приписывается мыслителям, известным своей полемико-аналитической деятельностью (Нагараджуна, Дигнага, Дхар- макирти, Шантаракшита [Taranatha 1970: 3 87, 400, 407, 415], Шанкара и др.)?
Правда, некоторые ученые сомневаются, что умы, изощренные в логике (например, Дигнага), подвизались и в «дотеоретических» видах творчества [Warder 1970: 448-449]. Но очевидно, что подобные суждения выносятся на основании устаревшего предположения о гомогенности индивидуального человеческого мышления. Однако исследования психологов, этнопсихологов, культурологов и других современных специалистов свидетельствуют, что оно гетерогенно не только в целом, но и в рамках отдельных типов. Проявления тех или иных их составляющих вызываются задачами и поведением в той или
иной ситуации, глубинными структурами личности, ее культурным окружением, образованием и т.д. «Логическое единство мыслящего субъекта, которое признается как данное большинством философов, является лишь desideratum (чем-то желанным), но не фактом... Наша умственная деятельность является одновременно рациональной и иррациональной. Пралогический и мистический элементы сосуществуют в ней с логическим» [Леви-Брюль 1930: 319].
К аналогичным выводам пришел выдающийся отечественный ученый Л.С.Выготский: «Индивид в своем поведении обнаруживает в застывшем виде различные законченные уже фазы развития. Генетическая многоплановость личности, содержащей в себе пласты различной древности, сообщает ей необычайно сложное построение» [Выготский 1960: 89-90]. Психолог П.Тульвисте, рассмотрев историю изучения этой проблемы в мировой науке, пишет: «Исходя из положения о развитии мышления в ходе деятельности, причину гетерогенности мышления следует видеть в разнообразии деятельностей, распространенных в обществе или совершаемых индивидом. С развитием материального и духовного производства появляются новые виды деятельности, порождающие новые типы мышления, а ввиду сохранения прежних видов деятельности сохраняются и соответствующие им типы мышления. Это относится, по-видимому, ко всем типам мышления, но хочется особо подчеркнуть гетерогенность вербального мышления, которую имеют в виду Леви-Брюль, Вернер и Выготский. Положение о гетерогенности мышления в одном и том же сознании не учитывается авторами междисциплинарных работ, отвергающими генетический подход.
Негласное допущение гомогенности мышления приводит к попыткам охарактеризовать „все“ мышление индивида на основе частных данных, пользуясь каким-либо одним термином. Переоцениваются то универсалии, то межкультурные различия; исторические изменения то абсолютизируются, то отрицаются... Разумно считать, что некоторые типы мышления (соответствующие общераспространенным видам практической и теоретической деятельности) общи всем культурам, в то время как некоторые типы существуют в одних культурах и отсутствуют в других» [Тульвисте 1978: 95].
Историкам философии уже нельзя не учитывать результаты исследований, наблюдений и теоретические построения антропологии культуры. На мой взгляд, древнебуддийские общины и творчество их учителей подчинялись закономерностям, которые были сродни опи-
14 См. также [Аицыферова 1978: 3-20; Тульвисте 1976; Левада 1965: 56-59].
санным В.Тэрнером: «Пророки и художники имеют склонность к ли- минальности и маргинальности, это „пограничные люди", которые со страстной искренностью стремятся избавиться от клише, связанных со статусом и исполнением соответствующей роли, и войти в жизненные отношения с другими людьми — на деле или в воображении. В их произведениях можно увидеть проблески этого неиспользованного эволюционного потенциала человечества, который еще не воплотился в конкретную форму и не зафиксирован структурой. Коммунитас (общинное сознание. — В.А.) прорывается через щели структуры в лими- нальность, через ее окраины — в маргинальность, из ее низов — в приниженность. Почти всюду к ней относятся как к сакральному или „блаженному", вероятно потому, что она нарушает или отменяет нормы, управляющие структурными и институционализированными отношениями, и сопровождается переживаниями небывалой силы...
Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре — условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства. Эти три культурные формы снабжают людей набором шаблонов или моделей, являющихся на определенном уровне периодическими переклассификациями действительности и отношения человека к обществу, к природе и культуре. Однако это нечто большее, чем классификация, поскольку они побуждают людей к действию, так же как и к размышлению. Каждое из этих произведений многозначно и многосмысленно, и каждое способно привести людей на множество психологических уровней одновременно (курсив мой. — В. А.У
Здесь есть диалектика, поскольку непосредственность коммунитас сменяется опосредованностью структуры, в то время как в rites de passage люди высвобождаются из структуры в коммунитас лишь затем, чтобы вернуться к структуре оживленными опытом и переживаниями коммунитас. Не вызывает сомнений, что ни одно общество не может адекватно функционировать без этой диалектики...
Структура стремится к прагматичности и посюсторонности, в то время как коммунитас созерцательна и порождает образность и философские идеи» [Тэрнер 1983: 198-199].
Очевидно, такого рода общеметодологические положения необходимо применять и при воссоздании образа жизнедеятельности, и при описании механизмов регуляции поведения древнебуддийских монахов. По предписанию они не могли не исполнять рекомендуемые Винаей ритуалы, не участвовать в культово-церемониальной, миссионерской и прочих обязательных видах общинной деятельности (нелишне напомнить о ежедневном обращении за пропитанием к домохозяевам и регу-
лярных ежемесячных покаяниях). Следовательно, несмотря на отдельные теоретико-аналитические плоды философского творчества, запечатленные, например, в полемико-эпистемологических трудах, их авторы были глубоко религиозными людьми и свои трактаты сочиняли в религиозных целях, хотя и опосредованных законами жанра, конкретным поводом, уровнем развития школы и пиастры в тот период, индивидуальной одаренностью и т.д.
Поэтому независимо от степени рационалистичности тех или иных текстов и от того, приписываются ли их создателям сугубо мистические творения, делить письменное наследие древнего буддизма на философское и религиозное некорректно, если не ошибочно (в этом отношении я считаю гораздо более продуктивным подход В.Г.Лы- сенко [Лысенко 1994: 107-114]). Понятие «религиозная философия» целиком включает в себя понятие «буддийская философия», и, думается, при таком подходе можно вполне удовлетворительно определить как теоретические значения базисных трактатов систем, экзегетики школ, так и «дотеоретический» смысл ключевых идеологем, принципов, учений, схем рассуждений и т.п., приводимых в сутрах, гимнах, космологических и медитационных зарисовках [Рудой, Островская 1987].
Через понятие «буддийская философия» проходит водораздел между двумя сторонами буддизма— философской и социально-религиозной. О.О.Розенберг писал: «Буддизм, как эпизод индийской философии, и буддизм, как народная религия, являются двумя течениями в буддизме, которые хотя по времени и параллельны, но имеют каждое свою историю» [Розенберг 1918: 48].
Современные общеметодологические положения позволяют утверждать, что на каждом этапе деятельности древнебуддийских мыслителей различных школ и учительских традиций сказывалось влияние нескольких пластов общественного сознания и различных слоев буддийского наследия. Проявлялась же эта деятельность полифункционально. Так, лица, скажем, иррационального склада ума могли и подвизаться в логико-полемических упражнениях (а в период ученичества даже обязаны были), и быть умелыми архитекторами, ваятелями, миссионерами.
В свою очередь, «трезвомыслящие» монахи не могли духовно совершенствоваться без умения «впадать» в транссостояния (участвуя в ритуальных церемониях или медитируя). В течение всего историче-
ского периода древности буддизма одновременно развивались все «старые» типы мышления, которым эта философия обязана своим становлением, однако в отдельных школах происходили не только количественные, но и качественные изменения — появлялись новые типы мышления.
Вероятно, появление любого течения философской мысли, оставившего заметный след в истории культуры, вызывается не менее чем тремя группами причин. Применительно к древнему буддизму к первой относятся составляющие социально-идеологического и культурного окружения сангхи. Ко второй— особенности внутримонастыр- ского образа жизни с присущей ему системой образования, воспроизводящей «учительский» способ передачи знания изустно, культовые и другие отличия религиозных общин. К третьей — составляющие психологического свойства, к каковым можно отнести сущностные характеристики откровения Будды, сказавшиеся на природе канонического писания и на неавторитарном отношении как к Слову Будды, так и к мнению наставника.
Все три группы причин, но в разных сочетаниях для каждого исторического периода и конкретного места деятельности буддистов влияли на их экзегезис, на задачи как общинного бытия, так и индивидуального духовного совершенствования ума, речи, деяний, йогической практики. В это крайне сложное взаимодействие причин, условий, следствий, к тому же постоянно меняющееся, глубоко вникали личности, творцы буддизма с определенным уровнем способностей и начинали действовать самыми разнообразными способами в конкретных исторических ситуациях.
На следующей ступени абстрагирования можно говорить уже об определенной автономии философского процесса, ограниченной общим контекстом индийской философии, развитием средств ее философского дискурса, предмета философствования и т.д. «Однако, обретая свой собственный предмет, религиозно-философские системы неизбежно обращались к рассмотрению проблем, далеко выходящих за пределы, первоначально обусловленные задачами брахманистской или буддийской экзегезы» [Рудой, Островская 1987: 76].
Обращение к этой ступени, по-видимому, предпочтительнее при общем обозрении философии древнего буддизма, ибо для того, чтобы учесть влияние всего континуума причин, факторов, условий, уровней и т.д., необходимы специальные исследования для каждого конкретного случая. А ведь в основных источниках — древних текстах — далеко не всегда сообщаются даже имена их творцов, а также авторов многочисленных явных и скрытых цитат. И выяснить эти имена не-
редко крайне сложно. Историку же надо знать и социальные круги, и «географию» функционирования текстов, и время, и содержание творчества и пр.
Шесть видов текстовой деятельности. Чтобы разобраться в многофункциональном древнебуддийском наследии, я предлагаю прибегнуть к понятиям «текстовая деятельность» и «виды текстовой деятельности» (лишь частично совпадающим с жанрами литературы, см. об этом подробнее и «предметнее» [Androssov 1989; Андросов 1990: 52-65; 2000а: 16, 39-46]). Современные психологи, психолингвисты, культурологи и другие специалисты, на наш взгляд, изучают предметы своих наук через описание феноменов, характеризуемых названными понятиями [Тульвисте 1976: 98-99], заимствованными из терминологии школы «деятельностного подхода» отечественной психологии (Л.С.Выготский, А.Н.Леонтьев, А.Р.Лурия и их последователи), широко признаваемой в мировой науке.
Объем понятия «текстовая деятельность» применительно к древним буддистам не столько включает в себя объемы понятий «умственная деятельность», «речевая активность», «религиозное поведение» и др., сколько дает представление о том, что регулировало, ориентировало и даже содержательно определяло те реалии, которые обозначены последними понятиями. Именно традиционное воспроизводство текстов (в условиях монастырской культуры— труд каждодневный, если не ежечасный), стремление руководствоваться ими в поведении, в общении с окружающими и наедине с собой, а также создание новых текстов при возникновении в них экзегетической, дидактической, полемической, социально-идеологической и иных потребностей обеспечивали существование и развитие буддийской философии.
Разумеется, потребность в конкретных текстах, истолковывающих писание в том или ином духе, испытывали реальные потребители. Автор работал, как правило, для определенных адресатов, которых можно подразделить на несколько классов. Они проявляли интерес либо к эзотерической, либо к экзотерической литературе буддистов. Каждому классу предназначался тот или иной вид, или тип, текстовой деятельности мыслителя, опиравшегося в своем творчестве на писания, признаваемые в данной учительской традиции за Слово Будды. Многогранная работа с последним является главным делом жизни любой религиозной личности, будь то «Слово» Лао-цзы, Конфуция, Моисея, Иисуса или Мухаммада.
Следовательно, первым, основополагающим для определенной группы учителей и учеников, видом текстовой деятельности являлось редактирование известных им сутр и составление комментариев к ним. Эта экзегетическая работа, сопровождавшаяся заучиванием текстов и обсуждением сделанного предшественниками, обеспечивала передачу буддийского знания с IV в. до н.э. «Обычное наставление ученику-монаху: „Постоянно произносить речения Будды наизусть, быть готовым к проверке учителем этого знания, проповедовать и объяснять Законоучение" (Чулавагга, VIII, 7, 4). „Некоторые ученики делали упор на заучивании положений Закона, другие — текстов сутр, Винаи, а также на мастерство проповедников" (Махавагга, IV, 15, 4)» [Mookerji 1974: 448].
Второй вид соответствовал культово-обрядовой стороне жизни монахов, составлявших практические наставления к ней, уставы поведения, сочинявших ритуальные песнопения, гимны-моления. В этих текстах отразились результаты ритуального, медитативно-йогического опыта, а также канонизации различных моделей поведения первоучителей. «Только монахам (бхиккху), обладавшим высокими способностями, давали уроки медитации (четыре Jhanas)» [Там же].
Третий вид текстовой деятельности формировал буддийскую ига- стру разных видов — науку по описанию, адекватную интерпретации и классификации содержания сутр. В такого рода теоретических занятиях буддисты вырабатывали свои методологические подходы изучения тех или иных тем как собственной проблематики, так и общеиндийской. Здесь мыслители, философы закрепляли за терминами значения понятий той или иной школы мысли (никоя) и на их основе создавали особые учения, подходы или особые интерпретации доктрин из сутр. Плоды этой деятельности зафиксированы в систематических трактатах и кратких очерках основных положений школы (кариках^. «Из дошедших до нас трактатов самые ранние относятся к Ш-П вв. до Р.Хр.» [Розенберг 1918: 45-46]. Такое понимание шастры свойственно отечественной буддологии [Там же: с. VI, 39, 43-48, 52-63].
Четвертый вид сопровождал полемическую активность, порожденную изначальным полирелигиозным соперничеством буддизма с брахманизмом, джайнизмом, шраманскими течениями. Первые образцы полемики с оппонентами содержатся уже в самых ранних сутрах. Позднее идейные споры между буддийскими школами, а также буддистов с небуддистами стали яркой приметой философской жизни в древней Индии. Диспуты нередко проходили в присутствии царей, обставлялись пышным ритуалом. Монастырю, победившему в споре, гарантировалась материальная поддержка в виде щедрых дарений [Васильев 1857: 67-68].
«Буддийская и брахманистская системы образования равное внимание уделяли эффективности метода дискуссии. Буддизм был даже более прозелитическим. Карьера Будды-учителя — это постоянные споры и дискуссии с представителями других школ мысли или ответы на вопросы учеников... Буддисты регулярно съезжались на соборы для обсуждения различных своих доктрин. Местами таких важных диспутов, которыми была отмечена культурная и религиозная жизнь в те дни, были общественные залы, называемые в палийских текстах Santhagaras или Samayappavadaka-salas. Буддийская литература много внимания уделяет правилам поведения на таких дискуссиях и собраниях сангхи. Самый ранний труд об этом — „Катхаватху“ (I, 1-69) времен Ашоки» [Mookerji 1974: 452-453].
Письменное наследие древнего буддизма донесло до нас огромное число текстов — руководств для диспутов, в которых совершенствовались логико-полемические приемы. Как правило, трактаты шастри- ческого уровня содержат признаки и третьего и четвертого типов текстовой деятельности — позитивную философию, построенную на ка- тафатическом методе, разработанном для третьего типа, и негативную философию апофатического метода. Однако имеются и отдельные «чистые» образцы, т.е. тексты, выполненные одним из методов. К таковым можно отнести, например, полемические труды махаянской школы «срединников» ^мадхьямиков\ основанной Нагарджуной во П-Ш вв. (подробно о творчестве Нагарджуны под этим углом зрения см. [Андросов 2000а]).
Пятый вид текстовой деятельности был связан с выходом буддизма в сферу социальной политики и идеологии древнеиндийских госу-
дарств, что нашло свое отражение в «Наставлениях» и «Посланиях» разным монархам, в которых буддийские учители популяризировали свои религиозные, этические, философские и другие положения, восхваляли аксиологию и сотериологию конфессии. Особенно показательна в этом отношении «Ратна-авали раджа-парикатха» («Драгоценные строфы наставления царю») Нагарджуны [Там же: 111 — 286].
Шестой вид охватывает разные направления проникновения буддизма в индийское искусство и культуру, например строительство храмов и монастырских комплексов (а это тоже, безусловно, тексты); миссионерскую деятельность среди широких народных масс: рассказы паломников, жития святых, мифы, связанные с новыми культовыми персонажами, легенды, предания, истории, буддийские версии фольклорных памятников и т.д., а также «буддизацию» комплексов естественных традиционных познаний в медицине, астрологии и т.п.
Последовательность перечисления указанных видов имеет определенное значение: если первые три — сакрально-текстовая, культовомонастырская и ученая деятельности — обеспечивали развитие религиозной культуры изнутри (или «для себя» [Лысенко 1994: 110-114]), то следующие три — полемико-диалектическая, идеологическая и изобразительно-распространительная — укрепляли взаимосвязи духовных процессов сангхи с ее окружением («для другого» [Там же: 107-110]). Однако, как бы ни стремились буддисты в мистическом порыве выйти из сферы действия естественных законов природы и общества, вся их творческая деятельность, запечатленная даже в наиболее эзотерических текстах, представляла собой не что иное, как форму общения с мыслителями прошлых, современных им и будущих поколений.
Здесь уместно привести высказывание Ю.А.Левады, использовавшего результаты школы «деятельностного подхода» в психологии: «В социально значимой регулятивной системе „приобретения11 индивидуального сознания отдельных людей не просто суммируются, но проходят отбор... Лишь в социально значимых семиотических системах преемственность идей, представлений и тому подобных „актов сознания11 выступает как цельная и действующая система регулятивных механизмов; незначительное и внешнее для отдельных индивидов порой оказывается значащим и внутренне необходимым в социальной системе... Социальное значение, „смысл11 поступков отдельных людей могут быть поняты только в соотношении их с системой жизнедея-
тельности общества в целом. Учет этого обстоятельства весьма важен при рассмотрении религиозных систем. Вот почему социальное сознание не просто количественно, но принципиально отлично от индивидуального... В процессе мышления человек оперирует с социально значимыми семиотическими системами и употребляет соответствующие правила и операции, которые в принципе не контролируются им и лишь отчасти могут быть осознаны... Анализ социальной природы любой мыслительной деятельности приводит к постановке вопроса о типах мыслительной деятельности; последние выступают перед нами как типы хранения и преобразования информации в семиотических системах» [Левада 1965: 56-58].
Тройственная мудрость, или три вида мудрости буддиста. Опираясь на исследования как психологов, так и лингвистов, психолингвистов [Слобин, Грин 1976: 182-215], я полагаю, что применительно к древнебуддийскому монастырскому социуму корректнее говорить о типах не мыслительной, а текстовой деятельности, в которой, кстати говоря, и производился отбор результатов работы индивидуальных сознаний. С самых ранних времен буддийские монахи с большим тщанием относились не только к теориям экзегезы и самореф- лексии, но и к их метатеориям, т.е. предметам, непосредственно касающимся текстовой деятельности. Богатейшие материалы по этому поводу собраны выдающимся бельгийским буддологом Э.Ламоттом и другими буддологами. ■
В ответ на вопрос, как отличить одни тексты от других, когда и первые и вторые приписываются их носителями Будде, были созданы критерии аутентичности, сформулированные в канонической «Махападеша-сутре» («Сутре о великих авторитетах, или о достоверности»). Интерпретаторская же деятельность тоже регулировалась правилами, известными по «Чатух пратисарана-сутре» («Сутре четырех прибежищ»), составленной, по-видимому, на рубеже нашей эры и дошедшей до нас в нескольких версиях на санскрите и китайском языке. Эти проблемы мною уже рассмотрены выше (см. гл. I, 3).
Напомню, что второе правило «Чатух пратисарана-сутры» гласит: не дискурсивное, а непосредственное знание является прибежищем, опорой. Для дальнейшего обсуждения придется здесь повторить цитату из «Бодхисаттва-бхуми» в собственном переводе с санскрита: «Просветлённое существо ^бодхисаттва^ придает большое значение знанию (джняна) постижения (адхигама\ а не только рассудочному знанию (виджняна) предметов учения (дхарма-артха), доступных и слушающему (шрута), и размышляющему (чинта). То, что должно быть познано посредством знания, порожденного созерцанием (бха-
вана-майя), не может быть распознано средствами познания ни слушающего, ни размышляющего. Наиглубочайше постигнув учения, поведанные Истинносущим (Татхагатой), он уже не спорит, слушая, и не отвергает» [Lamotte 1985: 18,24].
Здесь речь идет о знаменитой буддийской концепции тройственной мудрости, или трех уровней понимания буддийских истин и путей освобождения. Кроме того, эти три вида мудрости раскрывают формы ее совершенствования (праджня-парамита). Согласно нашему абхидхармическому справочнику, список этой тройцы таков.
ДС, СХ. Три вида мудрости (trividha prajna, shes rab mam pa gsum)
1 sruta-mayi
thos pa las byung ba[Мудрость] слушающего,
учащегося.
2 cinta-mayi
bsam pa las byung ba[Мудрость] размышляю
щего, разумного.
3 bhavana-mayi
bsgom pa las byung ba [Мудрость] медитативно- созерцающего.
Эта матрика кодирует буддийское учение о тройственной мудрости, или трех взаимодополняющих способах познания Благородных истин и путей освобождения. В ранней махаяне и, в частности в трудах ее основоположника Нагарджуны, данное учение применялось в гораздо более широком плане, как полноценная и комплексная методика духовного совершенствования не только для монахов, но и для всех нравственно ищущих людей. Об этом свидетельствуют прежде всего произведения Нагарджуны, созданные для мирян (своего рода махаянская социальная идеология). В этих текстах его советы не обязательно терминологически строги, но в них легко угадывается источник — учение о трех видах мудрости, см. «Дружественное послание» (СЛ, 52-53 [Андросов 2000а: 88-89]), «Драгоценные строфы» (РА, III, 66-100 [Там же: 212-221]).
Об этих трех видах мудрости Э.Ламотт писал: «Первые два являются мирскими (laukika) и омраченными (sasrava) рассудочным (дискурсивным) сознанием (yijnana), ибо в своем бытовании они остаются оскверненными желанием, ненавистью и мраком. Sruta-mayi prajna, передаваемая через устное обучение, принимает буддийские истины на веру и находится в согласии со словами Просветлённого. Такого рода мудрость позволила Сихе (Ангуттара-никая, IV) заявить: „Я не верю, что подаяние приносит плод здесь, внизу, но я знаю, что подающий родится на небесах, я знаю это от Будды“. Объектом мудрости является слово (патап) или буква, т.е. то, что было сказано Буддой. Cinta-mayi prajna... есть личное и осмысленное понимание
буддийских истин, схватывающее их смысл (artha), а не только букву. Опираясь на собственное понимание, монахи в „Маджджхима- никае“ (I) могли утверждать: „Мы говорим то или это не из уважения к Мастеру (Будде), а потому, что сами признали, увидели и поняли так“.
Два первых вида праджни, будучи диалектичными по природе, остаются испорченными мраком (неведением, заблуждением), они практикуются в качестве подготовительных упражнений (prayoga) мирянами (prthag-jana), которые еще не вступили на Путь, ведущий к нирване. Эти виды имеют лишь временную ценность и после достижения совершенства должны быть отброшены. В „Махавибхаше“ (главы 42 и 81), а также в „Абхидхарма-коше“ (VI) первая мудрость сравнивается с пловцом, за которого постоянно хватается не умеющий плавать, а вторая — с тем же пловцом, за которого иногда держится, а иногда уже и нет тот, кто учится плавать. Тот же, кто обладает третьим видом праджни — мудростью, возникающей в качестве плода медитативного созерцания (bhavana-mayl prajna), подобен сильному пловцу, пересекающему реку без всякой помощи.
Bhavana-mayl prajha не является больше рассудочным (дискурсивным) сознанием (vijnana), а только подлинным знанием (jnana), т.е. непосредственным постижением буддийских истин (satya-abhisa- тауа). Будучи далеким даже от намека на заблуждение, оно трансцендентно (lokottard) и вне загрязнений (anasravay Его неожиданное обретение знаменует вступление на Путь к нирване, а обретший становится святым (агуа). Этот святой на стадии упражнений (saiksa), продолжающихся на Пути медитативного созерцания (bhavana-marga), постепенно освобождается от всех страстей, которые еще могут сосуществовать с незагрязненной праджней. Однако она в конце концов приведет его к архатству — состоянию, в котором святой, не нуждаясь более в упражнениях (asaiksa), радуется нирване на земле, поскольку он знает, что его нечистота окончательно устранена (asrava- ksaya-jnana) и никогда не возродится вновь (anutpada-jnana).
Праджня этого вида имеет в качестве объекта вечные законы взаимозависимого происхождения феномена (pratltya-samutpaday и их общие признаки — непостоянство, страдание, бессамостность и пустотность, наконец, утверждение нирваны. Будучи подготовленной верой и размышлением, незагрязненная праджня превосходит их отчетливостью вйдения и прямо постигает объект. Она служит простым и совершенно необходимым инструментом истинной экзегезы» [Lamotte 1985: 19-20], см. также [Андросов 1990: 58-61; 2000а: 545547] и ДС, LXXVI, 10 и LXXVII, 2.
Любопытно, что содержание данной матрики по китайским источникам иное: «1 — мудрость, обретаемая в практике, свободной от ограничений; 2 — мудрость, обретаемая уже в состоянии без ограничений; 3 — мудрость, обретаемая в состоянии после предыдущего» [Dharmasangraha 1885: 63].
Таким образом, в учении о тройственной мудрости со всей очевидностью отразилось, сколь пристально относились древние буддисты не только к сущностным проблемам текстовой деятельности, но и к способам ее осуществления через процессы творческого познания и духовного самопознания, тесно увязанных с аксиологией и соте- риологией. Все это стало прекрасной питательной средой для буддийской философии, которая уже с середины III в. до н.э. начала приобретать социальную значимость и идеологический вес. Не случайно многим знаменитым мыслителям древнего буддизма приписываются труды из области естественного и прикладного знания (биологии, медицины, алхимии и даже металлургии). Поэтому всякое ограничение понятия «буддийская философия» эпитетами: рационалистическая, полемическая, теоретико-аналитическая, дотеоретическая и т.д. — уместно лишь в узкоспециальном плане исследования, в котором рассматривается ее частный аспект.
В то же время нужно помнить, какими бы санскритскими терминами мы ни обозначали понятие «буддийская философия» (абхид- харма — высшее Законоучение, анвикшики — логическое исследование, прамана-вада — учение о достоверном познании, тарка — умозрение и доказательства и др.), философия для буддийских мастеров оставалась лишь средством (упайя) обучения всех существ с помощью ментально-вербальных конструкций (кальпака), логико-дискурсивного штампов рассудка и прочих сложных «штучек», порождаемых иллюзорно якобы развивающимся языком-мышлением человечества. Буддисты создавали свою философию не для себя, а из чувства сострадания к заблудшим умам древних интеллектуалов, стремясь из философии сделать для них лекарство. Ибо подлинное знание (джняна) вне слов, вне мыслей, вне каких бы то ни было конструктов разума, одним словом, — в Едином (адвая, см. также [Торчинов 2000: 78-79]).
В подтверждение сказанного приведу еще одну матрику.
CXIV. Три вида знания (trividham jnanam, ye shes mam pa gsum)
avikalpakammam rtog med par byed [Знание], свободное от
paпримысливания
[вымыслов и домыслов].
2 vikalpa-sama-bhava- bodhakam3 satya-artha-upaya-parok^am2 vikalpa-sama-bhava- bodhakam3 satya-artha-upaya-parok^ammam par rtog pa mnyampa nyid du rtogs pabden pa’i don gyi thabsIkog tu ma gyur pamam par rtog pa mnyampa nyid du rtogs pabden pa’i don gyi thabsIkog tu ma gyur pa[Знание], пробуждающее равное отношение к понятиям, идеям.[Знание] о неизвестных средствах [достижения] истины и цели.[Знание], пробуждающее равное отношение к понятиям, идеям.[Знание] о неизвестных средствах [достижения] истины и цели.
2 vikalpa-sama-bhava- bodhakam
3 satya-artha-upaya-parok^am
2 vikalpa-sama-bhava- bodhakam
3 satya-artha-upaya-parok^am
mam par rtog pa mnyampa nyid du rtogs pa
bden pa’i don gyi thabsIkog tu ma gyur pa
mam par rtog pa mnyampa nyid du rtogs pa
bden pa’i don gyi thabsIkog tu ma gyur pa
[Знание], пробуждающее равное отношение к понятиям, идеям.
[Знание] о неизвестных средствах [достижения] истины и цели.
[Знание], пробуждающее равное отношение к понятиям, идеям.
[Знание] о неизвестных средствах [достижения] истины и цели.
Само по себе рассудочное понятийное познание может быть относительно верным лишь в какой-то одной системе, так или иначе противостоящей другим системам. Все они обучают многознанию (информированности), опираясь на противоречивую (диалектическую) природу понятий. Буддийский же духовный Путь состоит в Срединно- сти, в равной отстраненности от всех систем, категориальных норм, понятийных пар. На данном уровне совершенствования Знания, или непосредственной интуиции бытия, духовность означает и отстраненность от буддийской системы понятий, что является совершенством, близким к Просветлению.
3
Развитие философских школМалой колесницы (II-VUI вв.)
Итак, не упуская из виду приведенные выше теоретические положения, попробуем кратко описать основные вехи формирования философских знаний в основных школах Малой колесницы.
Четвертый собор. Первой вехой этого исторического периода индийского буддизма можно назвать Четвертый собор, созванный по инициативе кушанского императора Канишки (I-II вв.). Буддийские тексты восторженно отзываются о последнем, величая его «вторым Ашокой». Очевидно, и при этом правителе буддизм переживал расцвет. Канишка в религиозной политике тоже придерживался принципа веротерпимости, что позволяло миссионерам буддизма проникать в самые отдаленные районы обширной державы— прежде всего в Среднюю и Центральную Азию.
Собор, о котором известно только по источникам «северного» буддизма, состоялся в Кашмире— старинном центре сарвастивады. Преобладали на нем старейшины-арха/иы, но руководил собором Ва- сумитра, который не был таковым. Показательно также и то, что среди присутствующих упоминаются махасангхики и монаха-бодхисаттвы, читавшие здесь наизусть абхидхармические труды. На соборе обсуж-
дались санскритские комментарии (вибхаши) к трем каноническим отделам писания — Виная-, Сутра- и Абхидхарма-питакам. «Вибхаши» стимулировали появление сарвастивадинской религиозной философии [Васубандху 1998: 76-79].
В развитом буддизме «учительский» способ передачи знаний преобразовался в монастырское обучение (см. об этом [Андросов 1997: 86-94, 99-103]) специальным религиозно-философским дисциплинам — шастрам. Крупнейшие монастыри превращались в университеты буддийского знания, куда приходили учиться монахи-паломники из различных стран буддийского мира. Преподаватели сочиняли особые трактаты— своего рода конспекты (корики) лекционного курса, — направленные против идейных противников. Карики, комментарии к ним, а также комментарии к комментариям — вот основные жанры буддийской полемической философской литературы, создававшейся в течение десяти последующих веков индийского буддизма. Первичным источником шастр считались сутры, называемые в этой своей роли агамами — священным писанием. Преподаватели и знатоки текстов (ачаръи) в то же время могли быть духовными воспитателями (гуру), а также выполнять должностные обязанности в монастырях и отправлять ритуалы.
«Вибхаши», представлявшие собой в определенной мере упорядоченные собрания цитат из древней канонической литературы под углом зрения дхармического анализа, не являлись агамами в буквальном смысле этого термина. Это дало повод части сарвастивадинов не признавать авторитета «Вибхаш» и их сочинителей. Последних, преимущественно кашмирцев, стали называть вайбхашиками— сторонниками «Вибхаш», а первых — саутрантиками, т.е. согласными только с положениями сутр. Саутрантики не признавали за Слово Будды и Абхидхарма-питаку, считая ее тексты более поздними произведениями, составленными на материале сутр. Однако это важное для философии разделение не затрагивало религиозной сущности сар- вастивады как течения Малой колесницы.
Изучение дхармо-частиц было одним из основных направлений буддийского философского знания. Здесь получили развитие проблемы индийской онтологии, эпистемологии, космологии, сотериологии и др. Природа индийской философии такова, что философско- религиозные школы буддизма, индуизма, джайнизма создавали свои концепции в условиях взаимообогащающей полемики. Вайбхашики и саутрантики спорили не только об авторитетности текстов, хотя проблемы герменевтики действительно стали исходным пунктом их разногласий. Но затем разногласия распространились также на ряд
узловых положений теории дхармо-частиц, теории познания и даже сотериологии. В результате возникли две «автономные» религиознофилософские системы, которые наиболее ярко характеризуют достижения философской мысли мудрецов Малой колесницы.
Вайбхашика (санскр. vaibhasika, разъяснение, описание), как школа индо-буддийской философии хинаяны, развивала идеи ранней сарвастивады, отобранные для «Вибхаш» — большого и малого комментариев на Абхидхарма-питаку, составленных после собора и сохранившихся в китайском переводе. Основателем школы считается Васумитра — глава «авторского коллектива» санскритского текста «Вибхаш». В III—VI вв. творили такие мыслители вайбхашики, как Бхаданта, Дхарматрата, Гхошака, Буддхадева, Сангхабхадра. Наиболее известные центры школы находились в монастырях Кашмира вплоть до изгнания оттуда буддистов мусульманами в IX в. В Китае трактаты вайбхагиики переводились уже в 383-390 гг., на них опирались в школе цзюй-ше, к основным источникам которой позднее добавилась и «Абхидхарма-коша» Васубандху (IV-V вв.), хотя в Индии этот труд критиковался Сангабхадрой (в «Ньяя-анусара-шастре») за то, что толкования автора были ближе воззрениям другой хинаянской философии — саутрантиков. Японский аналог цзюй-ше — школа куся, основанная в 660 г., исследовала главным образом «Абхидхарма- кошу». В Тибете вайбхашика изучалась преимущественно при занятиях Абхидхармой.
Философию школы определяет теория дхармо-частиц потока сознания (сантана), реально существующих в прошлом, настоящем и будущем в соответствии с определением сарвастивады-. «Всё существует». Для каждой отдельной частицы пребывание в этих трех временах составляет '/75 долю секунды, т.е. мгновение (кшана), за которое дхармо-частица успевает возникнуть, произвести действие или войти в какое-то сочетание частиц и исчезнуть, уступив место следующей дхармо-частице непрерывно меняющегося потока бытия. Таковых частиц пульсирующей природы неисчислимое множество, однако все они входят в 75 классов абхидхармического списка. Три класса из них суть непременные (питья) «участники» индивидуального потока, ибо они создают условия для подавления изменчивости остальных дхармо-частиц, — это пространство и два класса частиц, прекращающих (ниродха) пульсацию дхармо-частиц. Пока она действует, мир сансары существует, прекращение же ее тремя названными дхар- мо-частицами означает уход в мир успокоения, в нирвану, которая столь же реальна, как и сансара. Одним словом, оба мира суть онтологические сущности (дравъя-сат).
Наиболее известна классификация дхармо-частиц, включающая пять групп (скандха), своего рода пять частей потока сознания (сантана) особи: (1) частицы чувственного содержания потока (рупа), (2) частицы чувственного переживания или ощущения (ведана) — приятного, неприятного, нейтрального, (3) частицы знаково-понятийного содержания, или представлений (санджня), (4) частицы сил и влияний прежних деяний (санскара, или карма), (5) частицы [чистого] познания (виджняна^.
Аналитическая философия вайбхашики последовательно проводила идеи невечности (анитья) сансары, отсутствия в ней нетленной самости (анатман), Бога — творца мироздания и его начала. Нет в мире ни личности, ни ее воли (как неэмпирических сущностей), все индивидуальные устремления обусловлены причинно-следственной цепью взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада). Личность и душа уступили здесь место потоку дхармо-частиц особи. Но последние таковы лишь в феноменальном мире сансары; когда же волнение дхарм успокоено, они недвижимы и самосущи (свабхава), пребывая вне зависимости и причинности.
Поскольку оба мира равны по своему онтологическому статусу (т.е. реальны) и состоят из одинакового набора дхармо-частиц, постольку природа их 72 классов в сансаре резко отличается от их природы в нирване. Сансара есть лишь потоки пульсирующих энергий, неведомые источники которых таковы же, как и в нирване, но в ней они сами по себе (свабхава-дхарма), самостоятельны (свадхарма). Они не суть субстанция, как и пульсация не есть присущее им качество, ибо при подобном предположении частицы нирваны нельзя было бы признать абсолютно спокойными и независимыми.
Потоки эмпирических жизней особи безначальны, индивидуализируются особой силой (прапти), и рождения могут прекратиться только в нирване. Прапти действует совместно с другими силами, присущими каждой дхармо-частице, а именно силами возникновения, пребывания, распада и исчезновения, функционирующими одновременно и ежемгновенно.
В феноменальной действительности дхармо-частицы проявляются во времени и пространстве в сочетаниях, согласно законам причинности и соответственно сопутствующим условиям, например анализ любого сознательного акта показывает, что каждое мгновение дхармо- частица сознания (читта) пребывает в сочетании с не менее чем 10 дхармами-спутниками, появляющимися по закону взаимозависи-
22 Конкретные терминологические списки на трех языках см. гл. V, 2.
мого происхождения. Разумеется, такого рода исходные положения в онтологии открывали огромные возможности не только аналитикам вайбхашики, но и мистикам для самоуглубления, медитации на структурах психики индивида.
В вайбхашике дхармический анализ естественным образом переходит на проблемы этики. Дхармо-частицы омрачения (клеша) непременно присутствуют в жизненных потоках. Правда, они не всегда яв- ны, но обнаруживают себя тем, что заставляют «волноваться» другие дхармо-частицы. Поэтому религиозно-нравственное очищение — это прежде всего забота об искоренении клеш и аваран (интеллектуальных препон на Пути освобождения), что является одновременно улучшением кармы и будущей участи особи. Всевозможные религиозные процедуры, обряды, обеты и т.д. оказывают воздействие на процессы сочетания дхармо-частиц независимо от того, выполняет ли их адепт Абхидхармы или он — простой верующий, не умеющий медитировать на разрозненных потоках сознания своего естества. Клеши (например, авидья — незнание, хаос иллюзий, блуд ума), безусловно, «топливо» для темных кармических сил, вращающих колесо рождений в страдании (духкха), объясняемом через волнение дхармо-частиц.
Успокоить это волнение и освободиться от Страдания — вот соте- риологическая цель школы. Наиболее продуктивным путем к ней вайбхашики считали отчетливое знание всех дхармо-частиц потока в теории и практике, ясное представление о законах их взаимодействия и умение управлять ими, постепенно подавляя пульсацию. В связи с этим для адепта главным становится интуитивное, проникновенное постижение (праджня\, которое, словно луч света, освещает поток сознания и своим присутствием противодействует вредным частицам (акущала-дхарма). Последние, будучи подавленными, замещаются в сантане непременной дхармо-частицей прекращения (пратисанкхья- ниродха). Но с помощью праджни можно сделать лишь первый шаг на Пути освобождения. Весь Путь проходит тот, кто упражняется в йоге ума и культивирует сосредоточения и транссозерцания (бхавана).
Хотя конечную религиозную цель нельзя достичь путем познания, вайбхашики уделяет много внимания и эпистемологии. Правда, трудно представить субъектно-объектные отношения познания, которое есть лишь поток множества вспыхивающе-гаснущих отдельных мгновений, не соприкасающихся друг с другом, а только возникающих в определенном порядке и сочетании (сарупья\ Например, что происходит при познании цвета? При этом в одно мгновение возникают дхармо-частицы цвета, органа зрения, сознания, а также такие условия, как освещенность, расстояние, активность внимания и т.д. Если
же процесс познания длителен, то мыслители школы говорят о сериях вспыхивающе-гаснущих мгновений каждой из дхарм, участвующих в осознании восприятия.
Теория восприятия (грохана) органами чувств в вайбхагиике имеет свою специфику. Материальные объекты (васту), или вещи, тела, состоят из мельчайших, неделимых, неизмеримых и непроницаемых частичек (параману) природы чувственного восприятия (рупа), которая «схватывается» лишь при наличии дхармо-частиц первой скандхи (см. выше). Когда последние воспринимаются, это значит, при них уже «присутствуют» частички природы из цвета, запаха, вкуса и т.д. Кроме того, в природе есть атомы (ану) — носители качеств перво- стихий, великих элементов (махабхутов): земли, воды, воздуха и огня. Одно из качеств всегда преобладает в том или ином теле. Но атомы — это составляющие отнюдь не только вещей и тел, но и органов чувств пяти видов. Последние, как и вещи, представляются в виде ядра, образованного махабхутами (к примеру, глазное яблоко) и покрытого тонкой оболочкой 10 дхармо-частиц чувственного содержания (рупа- скандха), т.е. пятью дхармами органов чувств и их объектов.
Согласно вайбхагиике, достоверны только два способа познания — это описанное восприятие и выводное понятийное знание (адхьява- сайя). Прошлое реально не только потому, что оно воздействует на настоящее и определяет его, но и потому, что в противном случае оно не стало бы объектом познания.
Все живые существа вселенной распределяются мудрецами школы по трем сферам: (1) страстей (кама-дхату) 10-11 уровней — от мира тварей ада до мира богов, потоки сознания обитателей которых преисполнены вожделений, заблуждений и т.д.; (2) цветов и форм (рупа- дхату) 17-18 уровней существ, настолько успокоенных, что они уже избавились от чувства вкуса и обоняния и занимаются только созерцанием (дхьяна) четырех видов; (3) вне цветов и форм (арупа-дхату) четырех уровней потоков сознания, искоренивших чувственность и пребывающих в транссостояниях.
Путь религиозного освобождения каждой особи начинается при рождении человеком, готовым вступить на него, т.е. иметь нравственный потенциал, хорошую карму и благоприятные условия для изучения и практики буддизма. После подготовительной стези наступает «стезя вступления», затем (возможно, в следующих рождениях) преодолеваются «стезя познания» (даргиана-марга) и «стезя созерцания» (бхавана-марга), что позволяет надеяться на первый плод «вступившего в поток» (сротапанна), гарантирующий в дальнейшем только духовный прогресс, и три высших плода: «рождающегося на земле
последний раз» (сакритагамин), «не возвращающегося в сферу страстей», или букв, «невозвращенец» (анагамин), и «достойного нирваны» (архат).
Саутрантика (санскр. sautrantika, приверженец сутр) — школа индо-буддийской философии хинаяны, возникшая в результате раскола буддистов на Четвертом кашмирском соборе при императоре Ка- нишке. Раскол, как уже пояснялось, произошел из-за несогласия признать аутентичными тексты Абхидхарма-питаки — «Третьей корзины» буддийского канона, что сделали вайбхашики, составившие на них комментарии («Вибхаши»), Саутрантики Словом Будды считали только Сутра-питаку. Первым философом школы, сформулировавшим ее принципы, был Кумаралата, или Кумаралабха (II в.). К сожалению, не сохранились труды ни его, ни его последователей. Единственный дошедший до нас трактат школы — «Спхутартха» («Открытие значений») — написан последним из саутрантиков, Яшомитрой (VIII в.), и является комментарием на «Абхидхарма-кошу» Васу- бандху, которого он тоже причислял к авторам своей школы, как и вайбхашики. '
Саутрантика отрицала возможность постоянного существования прошлых и будущих дхармо-частиц потока сознания в настоящем. Она признавала за ними только номинальное (праджняпти) существование и возражала против положения вайбхашики о двойственной природе сущего. Согласно саутрантике, сущность (дравья) неотличима от ее действия и лишь проявления сущности доступны познанию; сущностно то, что в одно мгновение является и исчезает, а понятие «вещь» есть только условное обозначение настоящего и реального сочетания мгновений сознания. Для саутрантики восприятие внешних объектов весьма относительно: объект лишь дает импульс органу восприятия создать определенную форму, чтобы быть осознанным. Сознание актуально в настоящем, когда оно самосознание, т.е. освещает и объекты и само себя, подобно лампе. Саутрантика полагала, что сансара реальна, а нирвана нереальна, поскольку не существует независимо от сансары. Нирвана— это конец череды рождений, не представляющий собой какого-либо иного бытия.
Саутрантика отрицала абсолютную реальность и в понимании мадхьямики (см. ниже) как пустоты (шуньята), и в понимании йога- чары как сознания-сокровищницы (алая-виджняна). Она также прославилась искусными доводами, опровергающими доктрину «Я» (анатман). В отличие от вайбхашики, саутрантика не отвергала подлинность сутр махаяны, хотя и считала их вторичными. Как и махая- нисты, она признавала Тело Закона Будды (дхарма-кайя) в качестве
единого принципа мироздания. Поэтому школу называли переходной от хинаяны к махаяне.
Влияние саутрантики на историю индийской философии не столько в собственных взглядах представителей этой школы, сколько в беспощадной критике чужих воззрений.
Васубандху и «Абхидхарма-коша». Наряду с различиями в сар- вастиваде наметилась также тенденция к объединению родственных философий вайбхашиков и саутрантиков. Она сказалась на творчестве известного ученого-абхидхармиста Васубандху, труд которого «Абхидхарма-коша» (санскр. abhidharma-kosa-, Сокровищница высшего Законоучения) является до сих пор авторитетнейшим произведением буддистов различных направлений. Хорошо изучили его и отечественные буддологи Ф.И.Щербатской, О.О.Розенберг, Б.В.Семичов, В.И.Рудой, Е.П.Островская (см. Библиографию). Текст сохранился на санскрите, а также в китайском и тибетском переводах в 600 строфах, 9 главах с пространным прозаическим автокомментарием (бхашья). Труд заслуженно считается одной из доктринально-теоретических вершин Малой колесницы и традиции Абхидхармы. До сих пор он является обязательным предметом изучения в большинстве буддийских учебных заведений в странах распространения махаяны — от Индии до Японии, хотя формально это произведение хинаяны.
В «Абхидхарма-коше» Васубандху (1) систематизировал основные положения буддийской теории дхарм как списка 75 классов дхармо- частиц потока сознания, доступных аналитическому познанию; (2) описал и вывел законы причинности, согласно которым из мгновенно вспыхивающе-гаснущих частичек формируются сложные образования, а поток сознания особи рождается в новой жизни; (3) рассмотрел буддийские представления о видах живых существ, рождающихся в соответствии с их кармой в нижней сфере буддийской вселенной, состоящей из 32 миров вертикальной космологии; (4) главной причиной круговращения существ и смены космических периодов (кальмар назвал карму и сопутствующие ей условия; (5) остановился также на классификации высших существ, способах сосредоточения, созерцания, медитации, с помощью которых они достигли высочайшей мудрости.
Путь к нирване есть успокоение волнения потока сознания, что теоретически предусмотрено присутствием в нем некоторых дхармо- частиц списка, способствующих (при сознательном усилии) усмирению «суетности» дхарм. В автокомментарии приводятся фрагменты полемики между буддистами разных школ по конкретным проблемам, а также множество сведений о социальной психологии того времени. Труд написан с синкретических позиций хинаяны: автор использовал положения как вайбхагиики, так и саутрантики, за что его позднее критиковали первые.
Абхидхармический анализ испытывал сильное религиозное влияние. Этим методом буддисты не просто разъяли «страдающую» личность, но сделали это с той целью, чтобы выделить элементы духовного порядка. Если большинство дхармо-частиц своим волнением доставляют беспокойство эмпирическим существам, то некоторые, напротив, успокаивают его, потому что их присутствие лишает «суетливые» дхармо-частицы опоры. Согласно Васубандху, три класса необусловленных дхармо-частиц благоприятны для освобождения от уз сансары [Васубандху 1998: 195-197]. Так, в сарвастиваде тесно переплетались проблемы онтологии и сотериологии, философии и религии. Несмотря на свой логический вид, многие буддийские концепции глубоко религиозны.
К примеру, во втором разделе «Абхидхарма-коши», посвященном причинно-следственным отношениям дхармо-частиц, содержится опровержение идеи Бога-творца Ишвары — ниршивара-вада. Доктрина божественного зодчего и владыки разрабатывалась некоторыми индуистскими школами мысли [Андросов 1986]. По определению Васубандху, всякая дхармо-частица, участвующая в миропроявлении, есть санскрита, т.е. «содеянная» несколькими причинами и условиями, из чего следует, что в мире нет дхармо-частицы, вызванной одной- единственной причиной, в том числе и Богом. Тем самым сарвасти- вадин отрицал возможность происхождения мира от Ишвары или других первоначал. В автокомментарии к «Абхидхарма-коше», II, 64 говорится (см. [Там же: 246-247; Васубандху 1998: 425-426, 535-536]), что сам вопрос о творении внутренне противоречив: ибо какой прок Ишваре в огромном усилии по миротворению? Если он совершает это ради удовольствия, то, значит, он не господин в том, что касается его собственного удовольствия, и нуждается в дополнительных условиях. Как же после этого считать его творцом мироздания?
Возражения Васубандху против креационистских идей явились логическим следствием буддистских учений об отсутствии начала во взаимообусловленном круговороте бытия. Однако полемический вы-
пад Васубандху имел и свою религиозную подоплеку, состоящую в остром культовом соперничестве буддизма с индуизмом. Откровенно об этом высказался саутрантик Яшомитра (VIII в.), комментировавший рассмотренный текст «Абхидхарма-коши». Согласно ему, защита в полемике философской категории «Ишвары»— это защита культов Шивы, Вишну и других, основанных на богопочитании («Спхутартха», II, 145).
Свое законченное выражение религиозный аспект буддийской философии находит в сотериологических учениях. В сарвастиваде выше архата, усмирившего дхармо-частицы и пребывающего в нирване или нерушимом покое, считался Будда. Если архат занят личным спасением и не в состоянии «пробудить» другие существа или наставить их в Пути, то Будда в силу особых духовных заслуг рассматривался как Великий учитель, достигший высшей святости, но отказавшийся от плода нирваны с целью открыть людям «истину избавления». Будда сарвастивадинов был, конечно, объектом религиозного культа. Но культ Будды в Индии не стал культом Бога или обоготворенного человека. По вопросам философии и религии сарвастивада соперничала с махаянским буддизмом.
Буддхагхоши. Наряду с сарвастивадой определенных вершин в абхидхармистской философии достигла к середине I тыс. и тхерава- да. Лучшим комментатором палийской Абхидхамма-питаки был и остается Буддхагхоша (санскр. buddha-ghosa\ глас Будды) — индобуддийский мыслитель V в., редактор и комментатор палийского канона Типитаки, крупнейший философ тхеравады. Родился в брахманской семье (по одной из версий — вблизи Бодх-гаи), получил хорошее образование в буддийских монастырях Индии, стал известен уже там благодаря своим первым трактатам и прибыл на Шри-Ланку. День его встречи ныне отмечается как государственный праздник. Есть ли в мире еще страны, где бы так почитали древних философов?
Среди многочисленных произведений Буддхагхоши наиболее известен оригинальный труд «Висуддхи-магга» («Путь к чистоте»), три части которого соответствуют триаде буддийских монашеских практик: нравственности, сосредоточенному созерцанию и мудрости (ши- ла-самадхи-праджня). Этот трактат до сих пор является руководством по подготовке мастеров буддийской медитации, а также по чтению абхидхармической литературы. Буддхагхоше принадлежат тексты дополнений и толкований на Абхидхамма-питаку.
Философская герменевтика Буддхагхоши — доктринальная вершина тхеравады всех времен, до сих пор не подвергавшаяся критике и даже сомнению. Остальные его произведения — комментарии
к двум другим сводам книг («корзинам») Типитаки. Из них наиболее значимые посвящены проповедям и доктринам Виная-питаки. Помимо анализа буддийских и индуистских школ философии в его сочинениях содержится немало сведений о языках, народах и культуре того времени. На пали, сингальском, бирманском и других языках Индокитая написано несколько его жизнеописаний; над прахом его воздвигнуты ступы в странах древней тхеравады.
4
Свидетельство Сюань Цзанао числе буддийских школ, монастырей и монаховна полуострове Индостан и на Шри-Ланке
По мере распространения буддизма в Южной, Центральной и Восточной Азии Индия и ее ученые монастырские центры становились притягательным местом не только для паломников по святыням, связанным с именем Шакьямуни, но и для лиц, ставящих задачи получения непосредственных знаний от индийских мастеров и оригинальных текстов. Обобщенно называемые «Записки о путешествиях по Западным странам», прежде всего китайских ученых-монахов IV—VIII вв., представляют собой уникальнейший материал о фактическом состоянии индийского буддизма в те или иные годы. Они оставили не только описания жизни и быта монашества, паломнические легенды, правила и методы обучения, изучаемые в монастырях-университетах предметах и т.д., но и, что чрезвычайно важно, «количественные выкладки».
К сожалению, в индийском буддийском письменном наследии мы не найдем ответы на вопросы, сколько в той или иной местности существовало монастырей, об их составе, принадлежности к той или иной школе и т.п. Индийцы были равнодушны к такого рода «арифметике», хотя о позднем средневековом буддизме сохранились эпиграфические данные, которые можно как-то истолковать (например, о том, какое количество деревень обязано было снабжать монастырь определенным количеством продуктов и прочего [Njammasch 1976]). Зато китайцы весьма уважали счет и учет, хотя, наверное, их доступ к такого рода информации был ограничен. Но пусть даже полученные «на глазок» их сведения для нас бесценны.
Я приведу лишь сообщения наиболее «дотошного» и ученейшего из китайских путешественников — Сюань Цзана, который прошел Индостан и Шри-Ланку с севера на юг в 629-645 гг. [Watters 1904—
1905]. Нельзя забывать также, что данные Сюань Цзана далеко не полные, ибо он не был во всех частях Индостана. Эти сведения уже обрабатывали десятки современных историков, поэтому сошлюсь на одного из них— почтенного профессора Радха Кумара Мукерджи [Mookeiji 1974: 523-525].
Итак, Сюань Цзан насчитал в общей сложности приблизительно пять тысяч монастырей, причем некоторые из них уже были в запустении. В этих монастырях проживало 212 130 монахов. Но самое интересное, пожалуй, состояло в том, что количественно преобладали последователи Малой колесницы— 107 930 насельников. К ним нужно добавить также монахов локоттаровады, которых в Бамиане проживало «несколько тысяч», не вошедших в общее число из-за неопределенности, а также, вероятно, монахов, «изучавших обе Колесницы — хинаяну и махаяну» (а таковых он насчитал 46 300 бхикшу). Кроме того, 9 300 монахов Сюань Цзан отнес к буддистам то ли неизвестных сект, то ли к тем, кто был против любого сектантства, занимаясь только Словом Будды.
Собственно приверженцев Великой колесницы он насчитал только 48 600. Правда, из них по 10 тыс. обитали в Магадхе и Кошале, а в Ориссе их было так много, что Сюань Цзан сказал о них просто «мириады» и не включил столь неопределенное число в общий список. Тогда как среди школ Малой колесницы преобладали представители самматиев (которые ныне наименее известны) — 63 530 монахов. Из 36 800 стхавиравадинов 20 тыс. обитало на Шри-Ланке, а 10 тыс. — среди населения дравидийского юга субконтинента. В то же время последователей у знаменитых философов сарвастивады было совсем немного — 4 100 монахов.
Еще раз подчеркну, что в числовые данные не включены «данные», сопровождаемые словами «несколько», «несколько десятков», «несколько тысяч», «мириады» и т.д. [Там же: 526]. Поэтому не случайно представители школ, которые махаянисты называли «хинаяной», не соглашались с тем, что их Колесница— «Малая». Судя по всему, в VII в. расстановка сил в индийском буддизме была по-прежнему в их пользу, и поэтому утверждения ряда ученых (например, [Бонгард- Левин 2000: 247]), что обе Колесницы «соперничали как равные» еще в кушанскую эпоху (I—III вв.), можно считать преувеличением. Ведь Сюань Цзан был махаянистом и он бы, наверное, позволил себе «вести счет» в пользу Великой колесницы, если бы не следовал одной из пяти главнейших заповедей буддизма: «Не лгать».
И все-таки сколь удивительна ирония истории. Самое представительное ответвление индийского буддизма, по Сюань Цзану, — сам-
матии — известно нам по одному-единственному небольшому трактату— «Самматия-никая-шастра», чудом сохранившемуся в китайском переводе. Отчасти эта «ирония» раскрывается просто. Монастыри самматиев преобладали на западе Индостана, и начиная с VIII в. они разрушались один за другим ордами воинов ислама, приступивших к захвату земель индийской цивилизации. В течение последующих пяти веков мусульманские захватчики с буддистами не церемонились: книги и культовые реликвии сжигались, золото и драгоценности изымались, а монахи, как существа совершенно бесполезные для «нового порядка», изгонялись или обезглавливались забавы ради. Позднее такая же участь постигла все буддийские общины Индии.
Глава VII
История становленияи развития догматикиВеликой колесницы
1
Становление Великой колесницы(I в. до нэ. — III в. нэ)
Второе историческое направление в буддизме — махаяна (санскр. maha-yana', Великая колесница, Великий Путь) — как самостоятельное религиозное течение сложилось сравнительно поздно — в начале нашей эры. Такая датировка вовсе не отменяет установленного учеными факта, что самые ранние тексты Великой колесницы зарождались в сознании буддийских монахов в I в. до н.э. Как на живом и растущем дереве первым появляется росток, затем из него— веточка, которая при известных условиях может вырасти в крепкую ветвь, так и махаяна «веткой» на древе буддизма стала не ранее II в. И заслуга создания условий для нее всецело принадлежит Нагарджуне (П-Ш вв.), который не только отстаивал идеи и идеалы ранних текстов Великой колесницы в полемике с хинаянистами, но и прямо говорил: будды наставляли бодхисаттв тому, что не смогли понять сторонники Малой колесницы (шраваки, см. «Драгоценные строфы», IV, 66-98 в переводе с санскрита [Андросов 2000а: 240-250]).
Ныне махаяна представлена монастырскими школами и народной религией Вьетнама, Китая, Кореи, Тайваня и Японии. Зачастую к Великой колеснице относят и тибето-монгольский буддизм, хотя в нем отдается предпочтение ваджраяне (Алмазной колеснице), считающейся венцом махаяны.
Махаянские проповедники и мыслители предложили верующим Великий Путь спасения, несхожий с религиозными путями других
буддийских вероучений, которые были названы махаянистами учениями Малого Пути (хинаяна). Последние, как известно, делали упор на индивидуальном освобождении от сансары посредством постепенного исчерпания кармы. Будда поставил цель и разработал способ обретения освобождения личными усилиями. Ни архаты, ни другие духовные лица хинаяны не могли повлиять на индивидуальный процесс совершенствования.
В махаяне понятие Срединного Пути (см. выше, гл. IV; V, 5; VI, 1) дополнилось новыми смыслами, такими, как средняя позиция между любыми противоположными точками зрения и вообще между любым «да» и любым «нет». Так, согласно мыслителям Великой колесницы, суждения «нечто есть» или «ничего нет» лишь усугубляют заблуждения, ибо мудрый не судит ни о бытии, ни о небытии; утверждать вечные начала или отрицать их — в равной мере бессмысленно. Поэтому Срединный Путь есть вйдение взаимозависимости и пустоты, отсутствия самосущего.
Новые идеалы и новые святые Великой колесницы. Махаяни- сты вместо идеи архатства выдвинули религиозный идеал бодхисаттвы (санскр. bodhisattva-, существо, стремящеся к Просветлению, просветленное существо). В раннем буддизме и в книгах школ Малой колесницы так называли Будду Шакьямуни до Просветления, в том числе во всех предыдущих рождениях. В данном случае точен первый из приведенных переводов термина, который применим также к буддам предыдущих вселенских периодов (кальп) и к Майтрее — Будде будущего, пребывающему ныне на небе в качестве бодхисаттвы. В махаяне бодхисаттва — во-первых, класс небесных существ, достигших Просветления, но продолжающих череду рождений в сансаре, помогая другим освобождаться, во-вторых, особый класс монахов (и даже мирян), давших обет достигнуть Просветления из сострадания к другим существам, а не для себя (см. также интересное исследование [Vetter 1994]).
Бодхисаттва Великой колесницы проходит последовательно 10 стадий (бхуми) духовного роста (см. ниже, гл. IX, 5), на которых постепенно обретает необычные, чудесные и божественные качества. Это 10 видов власти (имеет власть над собственной жизнью, умом, поведением, осознанным будущим рождением, наклонностями, деяниями, овладевает Законом, сверхъестественными способностями, медитацией, знанием) и 10 видов силы — терпимость, интуиция, отречение, сосредоточение, добродетель, практика, а также врожденная, аналитическая, созерцательная и умственная сила (ср. ниже, гл. IX, 4 с аналогичными видами власти и силы Просветлённого).
В ранней махаяне идеал бодхисаттвы даже затмил идеалы нирваны и буддства (buddhatva), поскольку именно бодхисаттвы считались «делателями будд», остающимися в стороне от конечного освобождения. Одними из первых «делателей» были названы Авалокитешвара (воплощение сострадания) и Манджушри (воплощение мудрости). Они стали такими же небесными просветленными существами, как и Майтрея. Прежде чем вступить на Путь бодхисаттвы, нужно вырастить в собственном сознании три корня блага: (1) волю к Просветлению в уме, преисполненном сострадания, (2) полную чистоту намерений и волевых усилий, (3) отказ выделять Я и Моё, что по-русски можно было бы назвать абсолютным бескорыстием.
В тибето-монгольском буддизме большинство бодхисаттв из книг махаяны и ваджраяны стали «воплощаться» в живых исторических персонажей: царей, глав буддийских школ, настоятелей монастырей и т.д. Вначале это происходило постфактум, а затем была создана особая процедура выбора и поиска воплощенца.
Необозримо много в махаяне и будд. Считается, что буддства может достичь каждый. В писаниях Великой колесницы доктрина буддства получила значительное развитие. Здесь Будда — высший принцип единства всего сущего, он везде, всегда и во всем, в том числе в каждом из бесчисленных существ, которые в результате обретения Закона и духовного совершенствования во многих рождениях в конце концов станут буддами. В то же время Будда — это и есть все мироздание, которое рассматривается как Тело Будды (буддха-кайя) или Тело Закона (дхарма-кайя). Любого рода множественность является лишь иллюзией (майя) Единого, например иллюзорна множественность существ в сансаре, ибо каждое из них воистину будда и, следовательно, существо нирваны.
Позже вырабатываются учения о небесных странах (буддха-кшет- ра) пяти будд, куда можно попасть в сеансах высшей медитации. Буддха-кшетра (санскр. buddha-ksetra, букв.: земля, или страна, Будды) — понятие махаянской космологии и мифологии, согласно которой каждый из множества будд имеет собственный космический регион духовного влияния, страну своего небесного пребывания, куда (а не в нирвану) стремятся попасть истово верующие в определенного будду. Считается, что последнее возможно как в результате кармического рождения на этом небе за те или иные религиозно-нравственные заслуги перед этим буддой (жить ради него, почитать, служить, молиться и т.д.), так и в процессе усердных медитативных упражнений, объектами созерцания в которых должны быть совершенство будды, величие его небесной страны.
Наиболее известными и «чистыми» небесными землями обладают пять будд махаяны и ваджраяны, например буддха-кгиетра будды Амитабхи — это небо Сукхавати («страна счастья и блаженства»), имеющее красочные описания в сутрах и другой литературе. Это понятие стало следствием развития в буддизме культа бхакти (любви и преклонения), в центре которого оказывался один из будд (своеобразное решение проблемы монотеизма). Понятие разрабатывалось исходя из махаянского учения о том, что Будда не ушел в нирвану, а остался в своей райской стране ожидать приверженцев. Здесь он доступен созерцанию и безмолвно обучает Закону.
Развитие этих представлений стояло в центре нового вероучения. Все это изменило и расширило мифологию Будды, тем не менее ранние предания о Шакьямуни сохранились и в этих ритуально-созерцательных комплексах в качестве подраздела земной истории Явленного тела ^нирмана-кайя) Будды, в котором он иллюзорно нисходит в нижние регионы вселенной.
Исходные махаянские идеи вызревали, очевидно, среди нескольких эзотерических «учительских» цепочек преемственности, и в первую очередь среди «коренных» махасангхиков и ответвлений этого направления буддизма во II в. до н.э. — I в. н.э., и по своему содержанию носили универсальный характер, позволявший не только включать в буддийское мировоззрение инородные мифо-поэтические, философские и другие элементы, но и видоизменять ритуальнокультовую традицию в соответствии с культурным контекстом распространения религии. Образование махаяны не сводится к религиозному сектантству махасангхи. В этом процессе участвовали как буддийские, так и небуддийские конфессиональные общины древней Индии.
«Сутры Совершенствования мудрости». В I—II вв. махаяна уже имела свои священные тексты — агамы, написанные на «смешанном» санскрите (см. гл. I, 6). Наиболее ранние из них— праджня- парамитские сутры, в которых используется в целом уже разработанный терминологический аппарат, общепринятый в религиознофилософской культуре Индии. «Праджня-парамита сутра» (или текст «Совершенствования мудрости»)— название отдельных сутр и всего цикла махаянской канонической литературы (чаще во мн.ч. — сутры). Наиболее ранние образцы этих текстов Великой колесницы датируются I в. до н.э.
Единство цикла подчеркивается также и тем, что большинство его сутр включают в название число строк. Например, самыми известными и доктринально определяющими являются «Восьмитысячная-» («Ашта-сахасрика-»), «25-тысячная-» («Панча-вимшати-сахасрика-»)
и «100-тысячная Сутра Совершенствования мудрости» («Щата-сахас- рика праджня-парамита сутра»). В этих сутрах впервые в буддизме излагаются идеи, доктрины, практики и идеальные образцы поведения, составившие основоположения махаяны, отчасти описанные выше и отличавшие ее от Малой колесницы.
Относительно происхождения новых сутр существует миф, что Будда Шакьямуни проповедовал их при жизни, как и прочие сутры, но тексты «Совершенствования мудрости» были поняты только бодхисаттвами, богами и нагами (змее-драконами народной мифологии). Именно последние и сохранили их в своих подводных дворцах. Первым человеком, который специально спустился в эти дворцы, чтобы прочесть и постичь смысл данных сутр, был Нагарджуна (см. о нем ниже). Он осознал их значение, принес в земной мир и стал их распространять, истолковывать, защищать излагаемые доктрины в полемике и т.д. Поэтому он получил имя Второго Будды.
В буддизме, начиная с текстов палийского канона, существовало предсказание Просветлённого, что каждые 500 лет Закон будет приходить в упадок, а затем будет возрождаться и опять достигать расцвета на следующие 500 лет. Таких периодов будет пять [Conze 1951: 114-116; 1958: 31]. Вот, например, как в одной из сутр «Совершенствования мудрости» описываются те условия, при которых возможно их появление на земле («Алмазная сутра», 6, в моем переводе с санскрита, см. [Андросов 2000а: 618-619]. В переводе с китайского языка см. [Торчинов 2000: 63]).
После чего досточтимый Субхути так обратился к Благодатному: «Будут ли, о Благодатный, существовать какие-либо твари в будущем, в конце времен, в последнюю эпоху, в последние 500 лет, во времена, когда падет Благой Закон? Если им будут поведаны такие высказывания этой Сутры, постигнут ли они ее подлинное содержание?»
Благодатный отвечал: «Нельзя, Субхути, тебе так говорить: будут ли существовать... (опускаем буквальное повторение вопроса Субхути). Конечно же, будут, Субхути, существовать великосущие бодхисаттвы в будущем, в конце времен, в последнюю эпоху, в последние 500 лет, во времена, когда падет Благой Закон, и они будут добродетельны, высоконравственны и глубокомудры. Тогда, если им будут поведаны такие высказывания этой Сутры, они постигнут ее подлинное содержание. И опять-таки, Субхути, неверно, что ве- ликосущим бодхисаттвам будет оказываться содействие одним только Просветлённым, ибо их благие основы заложены не одним Буддой. Именно великосущие просветленные существа, Субхути,
когда им будут поведаны такие высказывания этой Сутры, обретут чистоту единого сознания, и им будет содействовать не один Просветлённый, а сотни тысяч, ибо благие основы заложены не одним Буддой, а сотнями тысяч. Ведомы, Субхути, они Истинносущему, обладающему знанием Просветлённого, видимы, Субхути, они Истинносущему, обладающему зрением Просветлённого, пробуждены, Субхути, они Истинносущим. Все они, Субхути, произведут и приобретут неизмеримое и неисчислимое количество добродетели. Почему же?
Ибо неверно, Субхути, что эти великосущие бодхисаттвы прибегают к понятиям „независимая самость11, „существо11, „живая душа11, „отдельная личность11. И неверно, Субхути, что эти великосущие просветленные существа прибегают к понятию „Закон11, как и к понятию „не-3акон“. Неверно, Субхути, что они вообще прибегают к понятиям или отвергают их. Почему же?
Если бы, Субхути, эти великосущие бодхисаттвы прибегли к понятию „Закон11, то оно порождало бы в них и понятия „независимая самость11, „существо11, „живая душа11, „отдельная личность11. Если бы они прибегли к понятию „не-3акон“, то и оно бы вызвало у них понятия „независимая самость11, „существо11, „живая душа11, „отдельная личность11. Почему же? Неверно, Субхути, что велико- сущий бодхисаттва должен держаться Закона или отвергать его. Поэтому Истинносущий намеренно изрек: „Те, кто постиг, что Благовестие (dharma-paryaya) подобно плоту, должны избегать Законоучений, а еще более — их отрицания11».
Между нирваной Будды, датируемой в данной монографии серединой IV в. до н.э. (см. Введение и гл. XI), и временем жизни Нагард- жуны, провозгласившего тексты «Совершенствования мудрости», прошло приблизительно 500 лет. Можно считать, что предсказание Просветлённого сбылось: во П-Ш вв. наступила эпоха нового становления и расцвета индийского буддизма. Как жанр праджня- парамитские сутры продолжали создаваться и после Нагарджуны: самые поздние тантрические образцы датируются XII в. Авторам этих
текстов была известна теория дхармического анализа. Термин «дхарма» в них многозначен, как и в стхавира-сарвастиваде, основные же значения: «буддийское Учение» и частица «потока сознания». В сутрах не критикуется Абхидхарма, хотя и приводятся иные списки дхар- мо-частиц, которые понимаются здесь существующими вне индивидуального потока сознания, куда они вводятся в процессе мышления Уманасау
Творцы Праджня-парамиты разрабатывали важное учение о созидательной деятельности человеческого сознания — кальпане. Согласно им, взаимообусловленное и непрерывно изменяющееся эмпирическое сознание спонтанно порождает дхармо-частицы и создает их новые комбинации, которые, в свою очередь, становятся причинами последующих сочетаний. Активная роль мышления и мыслесозидания оценивается буддийскими авторами негативно, поскольку такого рода психическая деятельность препятствует «затуханию» волнения дхар- мо-частиц как способу религиозного спасения. В качестве пропедевтики освобождения тексты Праджня-парамиты рекомендуют относиться к возникающим профаническим мыслям и чувствам, т.е. к дхармическим состояниям и отдельным дхармо-частицам, как к «пустым» (шунья) или «незначимым» для духовного роста.
Коренное отличие доктрины махаяны от раннего буддизма состоит не в особенностях дхармического анализа, а в учениях о бодхисаттве, Праджня-парамите и буддах. В древнейшей (I в. до н.э. — I в. н.э.) махаянской сутре «Ашта-сахасрика праджня-парамита» («Сутра в восемь тысяч строк о совершенствовании мудрости» в 32-х главах) всякое существо, стремящееся к Просветлению по-буддийски, именуется бодхисаттвой. Здесь же приводится их типология: низшие типы — шраваки (слушатели, ученики-последователи буддийских мастеров Закона) и пратьека-будды (просветлённые одиночки, не склонные учить кого бы то ни было) — суть последователи хинаяны, которые не способны достичь высшего Просветления, если не откажутся от индивидуального освобождения и не станут махаянистами. Бодхисаттвы Великой колесницы, разумеется, относятся к высшему типу.
Все они подразделяются на несколько классов. К первому относятся те бодхисаттвы, которые еще не удалили «омрачающие» дхармо- частицы, или клещи, и не до конца поняли учение Праджня-парамиты. Истинные бодхисаттвы (второй класс) — это великосущие существа, следующие к Просветлению Великим путем. Они излучают беспре-
дельное сострадание, совершенствуются в добродетелях, изучают Праджня-парамиту во всех значениях этого термина (см. примеч. 2); некоторые из них становятся буддами. Третий и высший класс бодхисаттв махаяны состоит из духовных лиц, значительно отличающихся своим поведением от обычных людей и не нуждающихся в учении.
«Ашта-сахасрика сутра» проповедует о двух Телах Будды. Одно из них является адептам в «цвете и форме» (рупа-кайя) во всей полноте своих отметин и признаков (см. ниже, гл. IX). Второе — это Тело Закона (дхарма-кайя), это абсолютные истины, сообщаемые только праджня-парамитскими текстами, это чистые дхармо-частицы Просветлённого, коими познается пустотность (шуньята). Тело Закона — это сама пустотность, или подлинная природа мироздания. Тело Будды в «цвете и форме» живет, умирает, хранится в реликвариях (ступах). Интуитивная мудрость (праджня) — главное, что нужно развивать бодхисаттвам, без чего другие практики (даяния, нравственности, терпимости, решимости и сосредоточения) слепы. Учение об иллюзорности (майя-вада) также относится к важнейшим в этой сутре: «Даже нирвана подобна мареву, сновидению».
Сутра предложила и новую систему ценностей, в которой помимо накопления добродетели и заслуг значимы и более конкретные вещи: благополучие, долголетие, здоровье. Сочинители «Ашта-сахасрики» расценивали проповеди, содержащиеся в сутре, в качестве инструкций по махаянским медитативным упражнениям: пониманием Праджня- парамиты считалось умение «войти» в описываемое дхьяническое состояние. Кроме того, в данной сутре ясно выражена идея отказа от личной нирваны [Dayal 1932: 43].
Махаянские бодхисаттвы стремятся к достижению эталонов совершенства. Учение о шести парамитах (см. выше, гл. VI, 1.3) претерпело здесь значительную эволюцию, а такие качества как добродетельное даяние, моральная стойкость, терпеливость, решимость, способность к медитации и мудрость приобрели особый смысл. Первичной парамитой объявлялась Праджня-парамита — Совершенная мудрость, являющаяся изначальной и в то же время конечной целью духовного Пути. Именно на достижение мудрости такого рода ориентированы и остальные парамиты как экстремальные внутренние состояния сознания.
Совершенствование даянием (дана-парамита), к примеру, необходимо культивировать, не учитывая внешних условий времени, места, пользы и т.д.; оно должно быть постоянным настроением адепта; бохи- саттва — это тот, кто дает дары, невзирая на то, что бы ни происходило и где бы это ни происходило. Когда он дает дары, пусть не опирается
на объекты зрения, звука, запаха, вкуса, осязания или мышления, и меру добродетели такого бодхисаттвы невозможно измерить. Так гласит «Алмазная сутра» — она же «Ваджра-ччхедика праджня-пара- мита сутра», или «Сутра о Совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии»:
«...Существо, стремящееся к Просветлению (бодхисаттва), [сознание] которого еще опирается на объекты, не должен совершать даяние. Кто опирается на что бы то ни было, тот не должен совершать даяние. Кто опирается на видимое, кто опирается на звук, запах, вкус, осязаемое и дхармо-частицы, тот не должен совершать даяние. Ибо, Субхути, когда великосущий бодхисаттва намеревается совершить даяние, он не опирается на понятие „значение". Почему же? Когда, Субхути, такое не опирающееся ни на что просветленное существо (бодхисаттва) совершает даяние, тогда его количество добродетели нелегко измерить. Как ты считаешь, Субхути, легко ли измерить пространство на востоке?»
Субхути отвечал: «Нет, Благодатный».
Благодатный спрашивал: «А легко ли измерить пространство на юге, западе, севере, внизу, вверху, между странами света, во всех десяти сторонах света?»
Субхути отвечал: «Нет, Благодатный».
Благодатный говорил: Точно так же, Субхути, нелегко измерить количество добродетели такого не опирающегося ни на что бодхисаттвы, который совершает даяние. Вот поэтому, Субхути, тот, кто ступил на стезю просветленных существ, должен совершать даяние, не опираясь на понятие „значение"» [Андросов 2000а: 617-618].
Отмечу, что «Алмазная сутра» — основополагающий текст маха- янского буддизма, созданный во II—III вв. Главная его тема — поведение, речь и образ мыслей «вступивших на стезю бодхисаттв», т.е. тех, кто всецело посвятил себя духовному совершенствованию по махаян- ским писаниям, отказываясь от нирваны и буддства из сострадания к другим существам. Тем же, кто только намеревается так поступить, Сутра рекомендует накапливать добродетели {пунья), из которых наиболее ценными считаются заучивание данного благовестия, медитация и распространение знания о нем. Сутра учит думать, не прибегая к таким понятиям, как «независимая самость» {атман), «существо», «живая душа», «человеческая особь» {пудгала), что должно привести к искомому безопорному мышлению. Рекомендуемый способ рассуждения бодхисаттвы можно выразить формулой: «Если есть А, то есть и не-А, поэтому А есть только в этом относительном смысле». Например, «о чем Будда проповедовал как о совершенствовании мудрости, о том же Он поведал как о несовершенстве, поэтому оно названо Совершенством мудрости».
«Лотосовая сутра» и десять совершенствований {парамита). Из других ранних источников Великой колесницы необходимо упомянуть о «Лотосовой сутре». «Лотосовая сутра» (санскр. sad-dhar- ma-pundarika-siitra-, Сутра Белого лотоса Благого Закона) — один из самых ранних и авторитетных текстов махаяны. Белый лотос — символ незапятнанной чистоты. В большинстве версий (в том числе сохранившихся санскритских) Сутра состоит из 27 глав в стихах и прозе, из которых первые 20 (особенно 1-9, 17) датируются учеными I в. до н.э., остальные были завершены к III в. Первый китайский перевод выполнен в 255 г., после этого она переводилась в 265, 286, 335, 406 (Кумарадживой, и этот перевод стал священным текстом нескольких школ Китая, Кореи и Японии) и в 601 гг., но сохранились только 3-й, 5-й и 6-й из них. (О Кумарадживе см. ниже.)
Сквозная тема Сутры посвящена ключевой доктрине махаяны — достижению освобождения от страданий — буддства с помощью искусных средств {упайя-каушалья). Поскольку природа буддства не постижима рассудком (ачинтья), постольку Будда Шакьямуни, беспредельно сострадая живым существам, создал Закон (Дхарму), доступный пониманию верующих, но его истинность относительна (абсолютная же истина вне слов и знаков). Закон подобен средству передвижения (например, плоту), надобность в котором отпадает по прибытии в пункт назначения. Проповедуемый в Сутре Путь освобождения объявляется единственным {эка-яна), им прошел Будда {буддха- яна), и посредством него все существа станут буддами. Остальные
степени святости хинаяны и пути их достижения несовершенны. В Сутре немало места отводится предсказаниям того, что великие архаты хинаяны, например Щарипутра, придут к буддству.
Согласно Хар Дайялу, в этой Сутре устанавливается и новый идеал Просветления (бодхи [Dayal 1932: 43]). В «Лотосовой сутре» действующими лицами названы бодхисаттвы, позднее ставшие великими: Майтрея, Манджушри, Авалокитешвара, и другие безымянные и бессчетные. В ней также приводятся суждения о сверхъестественности Будды, который «превосходит и время, и пространство», которого можно сопоставить разве только со всей Вселенной. Эту идею можно считать предварительным условием возникновения доктрины дхарма- кайи (Тела Закона Буд ды).
Своему миссионерскому успеху, особенно в странах Дальнего Востока, Сутра обязана как «драматической» форме изложения, так и тому, что основные буддийские доктрины в ней излагаются посредством пространных сопоставлений с жизненными ситуациями, как и в джа- таках. Кроме того, в ней повествуется о вещах, популярных у простых верующих: магических силах Будды, чудесах, творимых Авалокитешварой, пребывании Будды на небесах и т.д., а также сообщаются мистические формулы (дхарани), правильное произношение которых способствует земным успехам. Буддийские мыслители не случайно относили «Лотосовую сутру» к текстам легкой практики, т.е. культивирующей исповедальные основы религии, а не трудное совершенствование в познании и созерцании. Теперь ее перевод доступен и русским читателям [Лотосовая сутра 1998].
Последующие махаянские сутры продолжали развивать учение о парамитах. Их число в текстах достигло 10. К шести прежним совершенствованиям — даянием, нравственностью, терпимостью, решимостью, сосредоточением и проникновенной мудростью (см. выше, гл. VI, 1.3) — прибавились искусство выбора средств спасения, обета, а также сила и знание.
ДС, XVIII. Десять совершенствований(dasa paramitah, pha rol tu phyin pa bcu)
1-6 — Шесть упомянутых выше (ДС, XVII).
7 upayah8 pranidhih7 upayah8 pranidhihthabssmon lamthabssmon lam[Совершенство] способа8.[Совершенство] обета, молитвы.[Совершенство] способа8.[Совершенство] обета, молитвы.
7 upayah
8 pranidhih
7 upayah
8 pranidhih
thabs
smon lam
thabs
smon lam
[Совершенство] способа8.
[Совершенство] обета, молитвы.
[Совершенство] способа8.
[Совершенство] обета, молитвы.
balamstobs[Совершенство] силы9.
jnanamyeshes[Совершенство] знания.
Центральной оставалась Праджня-парамита, определяющая высшее состояние сознания бодхисаттвы, которое в данном случае характеризовалось как гаунья, т.е. бодхисаттва получал духовный статус, недоступный пониманию обычных людей. Однако по мере увеличения теоретического багажа Великой колесницы все большее значение приобретало учение об иллюзорности (майя-вада) всего данного органам чувств и мышлению. В связи с этим всякая деятельность буддистов в этом мире-мареве, мире-мираже по накоплению добродетели и знания становилась двусмысленной, если не сказать — вредной.
Итак, с одной стороны, предлагается учение о «накоплениях, способствующих Просветлению»:
ДС, CXVIL Два вида духовных накоплений(dvividhah sambhara, tshogs gnyis)
punya-sambharahbsod nams kyi tshogsНакопление добродетели.
jnana-sambharahye shes kyi tshogsНакопление знания.
Они необходимы для достижения Просветления, поэтому совокупно называются bodhi-sambhara, см. [Андросов 1990: 100-104]. В «Ла- лита-вистаре» в дополнение к данным упоминаются еще два накопления, касающиеся двух основных методов медитации: samatha- и vidarsana- (=vipasyana) sambhara (см. [Dharmasangraha 1885: 64]). Накопление добродетели нередко переводят как «накопление заслуг». Но в русском языке «заслуга» — это всегда заслуга перед кем-то, перед Богом, человеком, обществом. В буддизме же всех направлений пунъя (пали риппа) — это добродеяние (kusala-karman), накопление которого способно улучшить последующие рождения, поэтому заслуга является добродетелью для самого себя, хотя доброе дело совершается чаще всего в отношении других, особенно в махаяне. (В связи с этим см. другой контекст применения данного термина — ДС, XIV, 4; полное название вида: пунья-анумодана; LXXV, 9; CXXVIII, 12, а также [Nyanatiloka 1988: 171-172].)
С другой стороны, может оказаться, что все накопления — иллюзия. Вот поэтому «на арену выступает» новый «игрок» — совершенствование в искусстве выбора средств спасения (упайя-парамита). Здесь возможны три вида искусной игры.
4 Более точно: «совершенствование десяти сил». См. ниже, гл. VIII.
ДС, CXI. Троякий способ (trividha ирауа, thabs mam pa gsum)
1 sarva-sattva- avabodhakah2 sattva-artha-bhavakah3 ksipra-sukha- abhisambodhih1 sarva-sattva- avabodhakah2 sattva-artha-bhavakah3 ksipra-sukha- abhisambodhihsems can thams cad khong du chud pasems can gyi don kun tu bsgom pashin tu myur ba’i bde ba mngon par rdzogs par byang chub pasems can thams cad khong du chud pasems can gyi don kun tu bsgom pashin tu myur ba’i bde ba mngon par rdzogs par byang chub pa[Способы] обучения всех существ [Закону].[Способы] медитации ради блага существ.[Способы достижения] непосредственного блаженства и полного Просветления.[Способы] обучения всех существ [Закону].[Способы] медитации ради блага существ.[Способы достижения] непосредственного блаженства и полного Просветления.
1 sarva-sattva- avabodhakah
2 sattva-artha-bhavakah
3 ksipra-sukha- abhisambodhih
1 sarva-sattva- avabodhakah
2 sattva-artha-bhavakah
3 ksipra-sukha- abhisambodhih
sems can thams cad khong du chud pa
sems can gyi don kun tu bsgom pa
shin tu myur ba’i bde ba mngon par rdzogs par byang chub pa
sems can thams cad khong du chud pa
sems can gyi don kun tu bsgom pa
shin tu myur ba’i bde ba mngon par rdzogs par byang chub pa
[Способы] обучения всех существ [Закону].
[Способы] медитации ради блага существ.
[Способы достижения] непосредственного блаженства и полного Просветления.
[Способы] обучения всех существ [Закону].
[Способы] медитации ради блага существ.
[Способы достижения] непосредственного блаженства и полного Просветления.
Более полное название — upaya-kausalya-paramita — «совершенствование искусства способа»; оно вошло в состав парамит и в матри- ку «10 совершенств» в главе 28 «Сутры Царя сосредоточения» (II в., см. [Samadhiraja 1961: 161-171]), в «Сутру десяти стадий» (П-Ш вв.), в которой говорится об искусности бодхисаттв в сосредоточениях, созерцаниях, медитациях, сверхъестественных прозрениях и т.д. (см. в переводе с санскрита М.Хонды [Dashabhumika 1968: 117-118]), а также в «Бодхисаттва-бхуми» Асанги (IV в.). Но огромное значение искусству способа придавалось с самого начала формирования маха- янского учения о совершенствах, о чем можно судить по самым ранним сутрам Великой колесницы (см. [Dayal 1932: 248-250]), среди которых следует не забывать и «Сутру об искусности в способах» («Упайя-каушалья сутра», см. ее перевод с тибетского Марка Таца [Upayakaushalya 1994]). «Совершенство искусства способа» иногда называли седьмой парамитой, например в «Лалита-вистаре» (см. [La- litavistara 1958: 7; Khosla 1991: 98-99]).
Подвижничество просветленных существ, бодхисаттв, в проповеднической деятельности, а также в философско-полемической, по- видимому, было главным поводом включения «совершенства способа» в состав парамит. По крайней мере именно этот вид способа наиболее разработан в буддийской литературе, начиная с палийских текстов. Проповедник и буддийский философ должны обладать рядом особых врожденных способностей (sangraha-vastu) — к ним относятся щедрость, красота и богатство речи, способность ставить цели и достигать их, быть естественным в благом поведении, а не выказывать его лишь для других, — а также умений, таких, как четыре разъяснительных знания (см. выше, ДС, LI), четыре спасительных заклинания (см. ДС, LII) [Андросов 2000а: 520-521; Dayal 1932^251-269].
Таким образом, творцам Великой колесницы удалось найти сложнейший выход из создавшейся противоречивой ситуации, когда ее учения «перечеркивали» друг друга, создавая путаницу в духовном Пути и в его знаково-понятийном выражении. Учению об иллюзии,
необходимому для установления идеи Единого (адвая), «нашелся» противовес в виде совершенствования искусства способа, называемого также «уловкой», «трюком», «хитростью» и даже «методом». Разумеется, все эти хитрости совершаются исключительно из-за безмерной Любви и бесконечного Сострадания к существам.
2
Кто вы, благородные, великосущиеи просветленные существа. (аръя-махасаттва-бодхисаттва)?
В махаяне заметно модифицировалась идея окончательного спасения. Буддийское понятие нирваны здесь отошло на второй (профани- ческий) план. Махаянисты в сотериологическом учении доказывали отсутствие причинно-следственной связи между земным существованием и наивысшим духовным состоянием. Последнее обозначалось ими множеством терминов, среди которых ведущим стал все тот же термин праджня-парамита, нередко замещаемый Всезнанием (сар- ваджняна), «истинно сущим» (татхата) и другими. Книги «Праджня- парамиты» — объект культового служения в махаянском буддизме. Они были объявлены священным воплощением всех будд, почитание которых переносилось на книги. Считалось, что и будды поклоняются учению праджня-парамиты.
Просветленные существа (бодхисаттвы) и их сверхчеловеческие обеты. Путь бодхисаттв махаяны раскрывался также в связи с новыми этическими представлениями и новыми идеалами поведения. В махаянских сутрах бодхисаттвы сознательно налагают на себя наитруднейшие обеты во благо всех существ. Согласно «Алмазной сутре», спасая все живое во вселенной, нужно сохранять незапятнанной свою святость: «Ступившие на стезю бодхисаттвы должны усвоить такой образ мыслей. Сколь много существ, Субхути, в мире существ, охваченных собирательным понятием существа: рожденных ли из яйца, рожденных ли из чрева, рожденных ли из влаги, рожденных ли самопроизвольно, во плоти или бесплотных, сознательных или бессознательных, либо бессознательных и небессознательных, т.е., как бы умозрительно ни представлять мир существ, всех их я должен привести к полному освобождению в мире нирваны, лишенной какого бы то ни было остатка существования. Однако даже когда освободилось полностью неизмеримое число существ, все-таки нет ни одного суще-
ства, освобожденного полностью. Почему же? Если, Субхути, бодхисаттва прибегает к понятию „существо11, то его нельзя называть бодхисаттвой. Почему же? Нельзя называть бодхисаттвой того, кто прибегает к понятиям „независимая самость11, „существо11, „живая душа11, „отдельная личность11 (пудгала)» [Андросов 2000а: 616-617].
Если в хинаяне Путь прокладывался личными усилиями верующих, то в махаяне их в Пути поддерживали и сопровождали бодхисаттвы. В основе этого положения лежала новая буддийская идея о том, что духовные заслуги передаются другим лицам, и такая «передача» обогащала как верующего, так и дающего. Эта мысль обыгрывается в текстах по-разному. Примером может послужить сверхчеловеческий обет из «Ваджра-дхваджа-сутры» соблюдать жертвенную сострадательность (каруну^ и быть готовым принять любые муки: «Я принимаю на себя... деяния всех существ... и их страдания... Я не забочусь о своем спасении и стремлюсь наделить все существа великолепием высшей мудрости... Я готов подвергаться любой пытке... Ибо пусть лучше буду страдать я, чем это множество живых существ... Я ведь решился достичь высшей мудрости ради всего живущего, чтобы спасти мир» (цит. по «Щикша-самуччая», 280-281 [Santideva 1990а: 256]).
Жертвенная сострадательность— не только эталонное качество высших просветленных существ. Обет обрести ее должен дать каждый вошедший в Великую колесницу и постоянно твердить себе об этом (в современной трактовке: заниматься аутотренингом). Пример такого гимна-молитвы дал Нагарджуна (см. в моем переводе с санскритского и тибетского языков «Драгоценные строфы», V, 66-88):
«Перед храмами, или перед образом Будды,
Или в другом месте пребывания
Трижды в день должно произносить
Следующие двадцать строф.
В поиске прибежища навсегда припадаю
К Просветлённому, Закону, Общине
И к просветленным существам (бодхисаттвам),
И я почтительно склоняюсь пред теми, кто достоин поклонения.
Я полностью отказался совершать нечестивые поступки
И посвятил себя творению добрых дел,
И я восхваляю все добродетели
(И заслуги) всех живущих.
Соединив ладони и склонив ниц голову,
Я молю совершенно просветленных (будд)
Пребывать в мире существ,
Дабы вращалось Колесо Закона.
Благодаря добродетели, уже обретенной мною,
И той, которой я еще не заслужил, но заслужу непременно,
■ Пусть все живые существа проникнутся
Сознанием, устремленным к наивысшему Просветлению.
Пусть минуют существа все несвободные рождения,
Пусть они обретут счастье благодаря незапятнанным чувствам, Пусть они станут самостоятельными в выборе образа жизни, Пусть они будут равно обладать прекрасными жизненными
условиями.
Пусть ладони всех живущих людей
Да украсятся драгоценностями.
Пусть все бесконечные радости не прекращаются,
Пока длится круговращение рождений (сансара).
Пусть все женщины всегда достигают Наивысшего мужского достоинства, Пусть все воплощенные существа обретут Совершенство знания и поведения.
Пусть родившиеся существа приобретут
Прекрасные цвет кожи, внешность, Здоровье, великую силу, крепость И пусть долго живут красивыми.
Пусть все избавятся от всех страданий С помощью искусных средств (упайя), Пусть проникнутся великими богатствами трех Драгоценностей С помощью Законоучений Просветлённого.
Пусть те, кто избавился [от страданий, обретут] Сострадание, Радость, Любовь, Невозмутимость
[в отношении] омрачений И украсятся [совершенством] даяния, нравственности, Терпимости, решимости, сосредоточения и мудрости.
Пусть они полностью завершат все накопления
[добродетели и знания], Пусть [их тела] украсятся большими и малыми признаками
Просветлённого,
Пусть они непрерывно поднимаются вверх [к состоянию Будды], Не постижимому рассудком, соответственно десяти стадиям духовного роста.
Пусть я тоже украшусь всеми [перечисленными] Достоинствами и другими.
Пусть я освобожусь от всех недостатков И стану добрым другом всех живущих существ.
Пусть я завершу накопление всех добродетелей,
О коих мечтают все существа,
Пусть я всегда буду высвобождать
От страданий все существа во плоти.
Пусть те живые существа,
Кои дрожат от страха во всех мирах,
Станут совершенно бесстрашными только потому, Что услышат имя мое.
Пусть добрые, беззлобные и честные люди Полностью посвятят себя подлинному Просветлению Только потому, что они видят меня, Касаются меня или лишь слышат имя мое.
Ведь я смог обрести пять чудесных способностей, Кои сопровождают [меня] во всех следующих рождениях, Потому я всегда и всячески могу действовать Ради блага и счастья всех живых существ.
Пусть я всегда буду в состоянии
Спокойно и своевременно сдерживать всех тех, Которые, пребывая во всех мирах, Хотят вершить злые дела.
Пусть я всегда буду поводом для радости
У всех, кто любит жизнь, подобно тому [Как радуют] земля, вода, воздух, огонь, Лекарство и деревья леса.
Пусть я буду дорог существам, как их собственная жизнь, И пусть они будут мне дороже всего.
Пусть их вина перейдет на меня, Моя же доброта — полностью на них.
Если даже одно существо еще не освободилось, Какое бы оно ни было, здесь ли или где-то там, Пусть я ради него останусь [рождаться вновь и вновь], Даже достигнув наивысшего Просветления.
Если у взывающего [ко мне] уже [накоплена] определенная добродетель,
То он все равно и несомненно должен родиться В одной из областей вселенной, Коих столько, сколько песчинок на берегах Ганга.
Вот как сказано Благодатным [Буддой]:
Причинно основополагающим нужно считать обладание Таким [неизмеримым] качеством, как желание быть полезным Беспредельной вселенной [неизмеримого числа] существ».
Из сказанного становится ясным, что духовное совершенство бодхисаттвы относится к фактам не только принципиально неописуемой жизни сознания, но и определенного поведенческого стереотипа этой жизни. Последний фиксировался в трудах буддистов в виде набора параметров деятельности бодхисаттвы. «Ланкаватара-сутра» называет девять таких параметров, а именно: 1) удалиться от всех искаженных взглядов на существование, 2) высвободиться от пут условных суждений, 3) постичь нереальность «внешнего мира различий», 4) видеть в сансаре и нирване два аспекта одной и той же реальности, 5) практиковать сострадательность сердца, 6) совершать поступки без усилий, 7) упражняться в созерцании миров без цвета и формы, 8) приобретать совершенную мудрость, 9) выказывать признаки «Тела Будды» ([Lan- kavatara 1932: 45-72], об этой сутре см. ниже 5.1).
Апофеозом религиозного учения о бодхисаттвах, вероятно, является обожествление высших из них. Эта тенденция махаяны вылилась в создание многочисленного пантеона неземных бодхисаттв, восседающих на лотосовых тронах в особых регионах буддийской вселенной и покровительствующих определенным странам света. Наиболее почитались Авалокитешвара— воплощение Сострадания (другое его имя — Падмапани или Держащий лотос), Манджушри — воплощение духовной красоты, Ваджрапани — воплощение несокрушимости всех будд (букв.: держащий громовник), Майтрея— воплощение Любви, милосердия и другие.
Авалокитешвара (санскр. avalokita-isvara; Владыка, взирающий на существа милостиво; другое прочтение: Владыка, внимающий мольбам страдающих существ) — просветленное существо, которое дало обет, достигнув Просветления, не уходить в нирвану и не становиться буддой, чтобы здесь, в сансаре, из сострадания (каруна) к живущим оказывать помощь на Пути освобождения от страданий. Считается, что он безотказен к мольбам верующих. Сила его сочувствия страдающим достигает даже самого мучительного из подземных кругов буддийского ада — Авичи. В любой беде или опасности обращались к Падмапани индийские приверженцы махаяны. Очень показательна в этом отношении «Лотосовая сутра» (XXV, см. в русском переводе с китайского языка А.Н.Игнатовича [Лотосовая сутра 1998: 282-288]; здесь Авалокитешвару называют «бодхисаттва Внимающий звукам мира»).
В махаянской мифологии Авалокитешвара необыкновенно деятелен. Свои религиозные функции он выполняет посредством многочисленных воплощений то среди существ ада, то среди животных (львов, лошадей), то среди стихий природы (смерч). В сутрах Авало-
китешвара— олицетворение идеала Сострадания и «Делатель будд» (буддха-кара), ибо он способствует обретению этого высшего духовного состояния; ему иногда приписываются и функции творения мира (в «Каранда-вьюхе», см. [Андросов 1996: 116-119]), что несвойственно буддизму. Будды Великой колесницы пребывают в нерушимом покое, являя собой объекты созерцания; бодхисаттвы же суть деятельная сторона горних сил, «сыновья буд д».
Авалокитешвара относится к семье Будды Амитабхи. В Индии он был известен 32 формами воплощения, в том числе в виде главных божеств индуизма — Брахмы, Вишну, Шивы, Ганеши. Культ Авалокитешвары складывался с I в., когда ему стали воздвигать храмы, ваять его то в человеческом облике с лотосом в руке (обязательный атрибут), то четверо-, шести- и тысячеруким, одиннадцатиликим (или одиннадцатиглавым). Руки символизируют готовность содействовать каждому просящему, для чего нужно произнести должным образом мантру (сокровенное речение): «Ом мани падме хум». Однако ее перевод: «Ом, жемчужина в лотосе, славься» — вовсе не передает религиозно-культового смысла мантры, поскольку главным при ее произнесении было воспроизведение в сознании некоторых духовных картин. Голова его от боли и сострадания раскололась на 11 частей (с лицом на каждой из них), которые затем срослись, дабы бодхисаттва мог быть деятельным в сочувствии к страдающим, в частности в аду.
Огромна популярность Авалокитешвары в странах «северного» буддизма. Китайцы зовут его Гуань-ши-инь, корейцы — Кваным, японцы— Каннон. Мифология Авалокитешвары дополнилась функциями местных божеств. Поскольку они чаще были женскими, отвечая за чадолюбие, помощь роженицам и т.д., постольку и бодхисаттва изображается в облике женщины. В гималайских странах и Тибете его называют Ченрези (spyan ras gzigs). Культ Авалокитешвараы был первым в этих местах, и он стал их Покровителем, а Тибет — его святой страной. Здесь он приобрел многие новые формы воплощения, особенно важны его живые воплощения — духовные главы буддийских школ, рождающиеся вновь и вновь уже несколько веков. Далай-ламы гелукпы и карманы (школа кагьюдпа) — вот самые известные лики Авалокитешвары современности.
Славится он в Монголии и у буддийских народов России, называющих его Арья-Боло (-Бала, -Була) или Хоншим. Почитание его среди тибетцев и монголов не уступает почитанию Будды, ибо в вадж- раяне, которой следуют эти народы, сказано, что этот бодхисаттва — главный на земле в период между нирваной Шакьямуни Будды и рождением Будды Майтреи в будущем. Всего ему здесь приписывается 108 форм воплощения.
Величественно-прекрасное просветленное существо. Столь же древен, видимо, культ Манджушри (санскр. manju-sri; Величественно-прекрасный) — одного из главных бодхисаттв махаяны и вадж- раяны. Считается воплощением мудрости (праджня), покровителем знания (джняна) и сутр «Праджня-парамиты». Отличительной особенностью его художественного образа является изображение с мечом (рассекающим невежество) в поднятой правой руке и книгой мудрости в поднятой левой. Мечом он прорубает путь верующим к высшей буддийской мудрости.
Он прославляется в одной из ранних махаянских сутр — «Ганда- вьюхе» как искоренитель лжи и омрачений мирской скверны. Мифические представления о Манджушри и других бодхисаттвах иллюстрируют мысль о том, что хотя мирское бытие есть страдание, однако в этом океане бед имеются и столпы спасения, вера в которых и их должное почитание приносят ощутимые плоды в жизни, а также способствуют выходу на Путь освобождения, ибо всякое существо способно стать буддой. Над этим и трудятся бодхисаттвы.
Следовательно, в плане аксиологии махаяна обещала верующим не только духовные ценности, но и земные: потомство, богатство, долголетие, здоровье и т.д. Отличительной особенностью новой религиозной системы по сравению с хинаяной была идея воздаяния за заслуги в данной, конкретной жизни.
3
«Новые» Будды и состояние буддства
Учение о трех Телах Будд. Особое развитие в индийской махаяне получило учение о буддстве. Мыслители этого буддийского направления выдвинули положение сначала о двух (в цикле сутр «Праджня-парамиты»), а затем и о «трех Телах Будд» («Ланкаватара» и др.). Трикайя (санскр. tri-kaya; три Тела) — название махаянской доктрины, гласящей, что единое вселенское и вездесущее Тело Будды (буддха-кайя) постигается существами трояко.
Во-первых, наиболее духовно подвигнутые адепты непосредственно познают непреходящую сущность Закона Будды. Это Его Тело закона— дхарма-кайя. Доподлинно оно постижимо только в состоянии Просветления (бодхи), кое и есть истинная природа, или пустота (гиуньята'), всех дхармо-частиц потока сознания особи. Высшая неописуемая сущность Будды содержится во всех порах вселенной, которая в определенном смысле зиждется на этом Теле. Оно представ-
ляет собой не воспринимаемый обыденным сознанием истинно-сущий аспект «успокоившихся» дхармо-частиц.
В йогачаре (см. ниже) это же Тело называется Самосущностным (свабхавика-кайя), т.е. абсолютной сущностью мироздания. На обыденном уровне описания Тело Закона — это совокупность всех маха- янских сутр (Законоучения Будды), и прежде всего «Праджня-парами- та сутры». В космологии буддизма Тело Закона трактуется как вся вселенная ^дхарма-дхатуу а в ваджраяне — как Изначальный Будда (Ади-Будда\
Во-вторых, мастера медитации ^дхьяна) и бодхисаттвы созерцают Тело наслаждения (самбхога-кайя) Будды, пребывающее как бы «размноженным» в небесных странах, или «чистых землях» (буддха-кшет- ра), например «в лице» Акшобхьи, Амитабхи, Вайрочаны и т.д. Это Тело (и каждый из его «представителей») характеризуется 32 большими отметинами и 80 малыми признаками, с помощью которых в медитации создается образ Будды. Будды небесных стран отличаются друг от друга атрибутами (изображением ритуально-культовых предметов), а также цветом, присущим отдельным дхьяни-буддам. Всего основных цветов пять: белый, синий, красный, зеленый и желтый — соответственно пяти сторонам света (центр, восток, запад, север, юг). Каждый из этих будд — объект определенного культа, адепты которого получают наставления непосредственно от «своего» будды. Самбхога-кайя будет присутствовать во вселенной до тех пор, пока все существа не разрушат свои иллюзорные, с точки зрения дхар- ма-кайи, или сансарические, формы и не войдут в истинно-сущее состояние. Это Тело трактуется буддистами двояко. С одной стороны, Будда наслаждается в нем величием освобождения, с другой — общается в этом облике с высшими бодхисаттвами, которые «подготавливают» существа к спасению и передают Ему их для «отправления» в нирвану.
В-третьих, в прошлой, настоящей и будущей земной истории будды могут пребывать и как люди: рождаться, обретать Просветление, распространять Учение, стариться и умирать, вернее, возвращаться в нирвану. В этом случае имеется в виду Явленное Тело (нирмана- кайя) Будды. Одним из ярких примеров последнего является жизнь Шакьямуни Будды. Махаянисты полагают, что явление будд — это, с одной стороны, акт Сострадания, а с другой — магический трюк, иллюзия, ибо подлинно реально лишь одно Тело Будды. Нирмана- кайя является людям в качестве проповедника истинного Учения. Согласно махаяне, в сем виде Будда приходил множество раз, но памятны буддистам лишь семь последних таких воплощений, называемых
мануши-буддха— «человеко-будды». Земные будды произошли сверхъестественным образом от пяти дхьяни-буддп, или медитативно- созерцаемых форм самбхога-кайи.
ДС, III. Пять Просветлённых (рапса buddhah, sangs rgyas Inga)
1 vairocanah
mam par snang mdzad Солнечный, Солнцесияющий, Вайрочана.
2 аЦоЬНуаЬ
mi bskyod paНеколебимый, Невозму
тимый, Акшобхья.
3 ratna-sambhavah
rin chen ‘byung gnasИсточник Драгоценностей,
Драгоценный источник, Ратнасамбхава.
4 amitabhah
‘od dpag medБесконечный свет, Беспре
дельно сияющий, Амитабха.
5 amogha-siddhih
don yod grub раБезошибочно достигший
цели, Непогрешимый,
Амогхасиддхи.
Просветлённый, беспредельно сияющий. Дхьяни-буддой Шакьямуни был Амитабха (санскр. amitabha', Беспредельно сияющий Будда)— один из главных будд в махаяне и ваджраяне, имя которого упоминается в сутрах I—II вв. Некогда он был бодхисаттвой Дхармака- ра и дал обет (среди других 48) создать «землю Будды» (буддха-кшет-
ра), сосредоточив на этом все внимание. Ему это удалось. Эта небесная Страна счастья и блаженства ^Сукхавати^ по описаниям напоминает рай монотеистических религий; там верующие в Будду Амитабху рождаются наделенные способностями наслаждаться духовно. В буддийской мифологической вселенной Сукхавати располагается на западе и относится к классу «чистых земель», т.е. к самому высшему разряду, к преддверию нирваны. Пребывающий здесь Амитабха есть объект медитации, безмолвно обучающий адептов абсолютному единству сущего. Ради мучеников Амитабха нарушает состояние самбхоги и доставляет подвижникам в качестве плода духовные радости.
В системе «пяти будд» и в искусстве Амитабха изображается красным цветом, на павлиньем троне, с чашей для подаяния или лотосом в руках. В его мифологическую семью входят два важнейших образа буддизма — Будда Шакьямуни (земное воплощение Амитабхи) и бодхисаттва Авалокитешвара (идеал махаянского Сострадания). Основные сутры, сообщающие об Амитабхе, — большая и малая «Сукхава- ти-вьюха» («Описание Страны счастья»), а также «Амитаюс-дхьяна» («Сутра созерцания Амитаюс») — стали каноническими текстами китайской школы «Чистой земли» и японского амидаизма.
Нагарджуна (П-Ш вв.) первым из махаянских мыслителей упомянул Амитабху и раскрыл его функциональную роль на Пути освобождения в своем «Дружественном послании» (СЛ, 119-122, см. [Андросов 2000а: 108-110]):
«Чтобы обрести буддство, тебе (адресату Послания) нужно Все подчинить накоплению огромной добродетели.
Тогда на [период твоих] бесчисленных рождений
во всех мирах богов и людей
Ты сохранишь способности мастера йогической медитации И, родившись, подобно благородному Авалокитешваре, Предпримешь усилия в помощь множеству мучающихся.
После таких рождений ты избавишься от болезней, старости, Привязанностей, ненависти и победителем войдешь
в страну Будды.
Там, подобно Беспредельно сияющему [Просветлённому
Амитабхе], Станешь Покровителем всей вселенной и с бесконечно
долгой жизнью.
Излучая мудрость, нравственность, щедрость и являя на земле, Небесах и в божественных мирах возвышенно-великолепную чистоту,
Тем самым доставишь восхищение, подлинную радость и счастье Высоким и низким, людям на земле и богам на небе».
Согласно тибетскому учению о живых воплощениях, панчен-ламы являются воплощениями Амитабхи.
«Небесные» Будды. Остальные дхьяни-будды управляют иными небесами. Например, Вайрочана поглощает духовное омрачение живых существ и наделяет поклоняющихся ему светом Прозрения. Он воплощает как бы изначальную светоносную природу истинно-сущего бытия. Вайрочана (санскр. Vairocana; Солнечный, Солнцесияющий) — один из главных будд махаяны и ваджраяны, становление мифологии и культа которого относится к середине I тыс. н.э. Изображается на мандале (графическая диаграмма духовной вселенной) в центре или на востоке, белым цветом, с дхарма-чакрой (Колесом Закона) в руке. Очень популярен на Дальнем Востоке, где отождествляется с Изначальным буддой (Ади-Буддой) как символом единства сущего, Абсолюта (например, в японской школе сингон).
Акшобхья (санскр. aksobhya; Неколебимый, Невозмутимый) — один из самых ранних будд махаяны, культ которого начал складываться с I в. н.э. Когда-то Акшобхья был простым монахом и дал суровые обеты (например, никогда не злиться), коих держался до достижения состояния буддства. Как всемогущий и всезнающий Будда Великой колесницы, Акшобхья не отправился в нирвану, а поселился в ее преддверии — в особой небесной стране Наивысшего блаженства (Абхирати). Она располагается на востоке буддийской вселенной. В Абхирати все восхищает, все прекрасно (как и в раю других религий), нет болезней, лжи и т.д.; кроме того, там нет инаковерующих. Акшобхья восседает в центре этой страны, на лотосовом престоле, будучи открытым для созерцания всех насельников. Но оказаться среди них сложно, этот мир недоступен для людей и других существ (например, богов), которые сохраняют хотя бы малую толику привязанностей и желаний. Поэтому здесь много бодхисаттв, продолжающих совершенствоваться, а также архатов хинаяны и будд, следующих в нирвану. Этот рай не вечен, ибо АкшобхьЮ тоже ждет последнее Успокоение. -
Культ Акшобхьи получил новое развитие в ваджраяне, в ее ритуалах он размещался в восточной четверти (иногда и в центре) мандалы — символа-образа вселенной — вкупе с четырьмя другими высшими буддами. Акшобхья изображается синим цветом; к его семье относятся несколько известных бодхисаттв, например Манджушри. В современных странах махаяны культ Акшобхьи уступает по популярности культам Шакьямуни, Вайрочаны, Амитабхи.
Амогхасиддхи (санскр. amogha-siddhi', Будда, безошибочно достигший цели, Непогрешимый) — один из пяти главных будд созерцания в ваджраяне, впервые упоминаемый в «Гухья-самаджа-тантре» (IV-V вв.). Изображается зеленым цветом, его небесная страна находится на севере буддийской вселенной, а мифологическая семья состоит из таких славных персонажей, как духовная супруга Тара («Спасительница») и будущий земной Будда Майтрея («Любовь»), Благодаря последним культ Амогхасиддхи популярен в тибето-монголь- ском буддизме. В Японии его считают манифестацией Будды Вайро- чаны (Солнцесияющего).
Ратнасамбхава (Источник драгоценностей)— дхьяни-будда юга буддийской вселенной — изображается желтым цветом и символизирует беспредельную щедрость. Иногда его отождествляют с Источником трех Драгоценностей: Просветлённого, Закона и Общины (см. гл. I).
Мифо-фантастический характер махаянской космологии, ее ритуально-культовое приложение имели огромное значение для распространения нового буддийского направления. Помимо мифического описания мира «сверху» (учение о трех Телах) в текстах приводятся и другие, в которых делается упор на «естественное» формирование небес дхьяни-будд, например, как то сделал Амитабха посредством собственных усилий, совершенных в былые времена (см. выше, пункт!). Такой Путь махаяны к религиозной цели, понятно, весьма отличался от хинаянского.
Следует, однако, остерегаться отождествления будд, дхьяни-будд и высших бодхисаттв с богами (дэвами), так как последние составляли особый класс существ буддийской мифологии. Сотериологические чаяния махаянистов вовсе не сводились к божественному уделу. Сверхсвятые индийской махаяны — не создатели мира или его верховные надзиратели. Они рассматривались лишь как сподвижники верующих на Пути избавления от уз профанического бытия, от которого они самостоятельно избавились в числе первых. Будды и прочие, по махаянским воззрениям, суть первые буддисты.
Конечно, на уровне народной религии подобные тонкости играли незначительную роль, что лишний раз подчеркивает радикальное различие доктринальной и популярной составляющих вероучения в индийском буддизме.
Несмотря на обмирщение махаяны по сравнению с хинаяной, ядро новой буддийской религии по-прежнему составляли учения о Пути освобождения. Они обусловили специфическую махаянскую культуру Индии, стали стимулом создания искусства, литературы, философии и т.д.
4
Первая философская школаВеликой колесницы —мадхьямика
Возникшие во II—IV вв. махаянские школы полемической мысли, развивая, углубляя и систематизируя учения о Пути, создали оригинальные системы религиозной философии, оказавшие огромное влияние на другие религиозно-философские течения древней и средневековой Индии, а затем Китая, Кореи, Вьтнама, Японии, Тибета, Гималайских стран, Монголии и России. Создание новых философских школ проходило в условиях обострившейся идейной борьбы как между буддийскими школами, так и буддизма с индуизмом, джайнизмом, а также с другими верованиями. Религиозно-философская полемика способствовала появлению различных гуманитарных дисциплин, в первую очередь логики, или искусства ведения спора, и эпистемологии, или науки о природе познания, представляющих весомый вклад Индии в мировую культуру и науку.
Надо всегда иметь в виду, что махаянисты издревле рассматривали собственные занятия философией (особенно логико-полемической) лишь в качестве акта сострадания к философам, как это не покажется странным. Ибо пристрастие к философии — это болезнь, мука и страдание. Каждый из философов тешит себя иллюзией, что его ум глубоко проникает в природу сущего, что, размышляя небанально и о «высоких предметах», он хотя и одержим страстью, но эта страсть «благородна». Ее лукаво величают «любомудрием» (философией).
Однако адепты Великой колесницы не отождествляют ее ни с любовью к мудрости, ни тем более с совершенствованием мудрости ^праджня-парамитойу В действительности (а значит, и с духовной точки зрения) «философствование» есть бич интеллектуалов-гуманитариев, т.е. умных и талантливых людей, которые страдают гордыней ума. Она является «умственной преградой» (джнейя-аварана) спасению, или самым тяжким из пороков «умственного делания Я» (джнейя-аханкара).
К сожалению, и сегодня большинство философов движимо как раз страстью «поумничать». У одних это выражается в неясном слоге и лжеглубокомыслии (мистики от философии), у других — в наукообразных схемах и концепциях, покоящихся на логических построениях, возводимых «на песке» неких аксиом (схоласты и классики идеализма), у третьих в пренебрежении к естественно-историческим законам цивилизации, культуры, словесности (материалисты, марксисты, постструктуралисты и всевозможные революционеры-идеологи).
Однако несмотря на искусительно-губительную опасность, занятия философией для тщеславных «умников» нужны религиозным институтам. Цель этих философских построений — создание «образа» религии, или, говоря метафорически, наращивание внешней плоти духовного Закона, сохраняющей его таинственную сущность (см. выше, гл. VI, 2. 3-4). Эта сугубо мыслительно-вербальная плоть должна воссоздавать картину духовного учения, которая на определенном уровне культуры общества разъясняла бы преимущества данной конфессии и привлекала бы последователей. Для элитарных слоев древних и средневековых обществ (как и для современной высокообразованной интеллигенции) эта картина замещала духовные тайны, постижение которых требовало кардинальных перемен не только в образе мыслей, но и в образе жизни. Последнее требование выполнимо лишь для редких одиночек.
Идеи праджня-парамитской литературы легли в основу философско-религиозного учения мадхьямиков («срединников» от санскр. madhyamika\ средний, срединный), отстаивавших специфическую интерпретацию буддийского «Срединного пути». Основателем этой школы считается Нагарджуна. Историки относят его деятельность к периоду правления южноиндийской династии Сатаваханов.
1. Нагарджуна (санскр. naga-arjuna; Змей-древо) — буддийский мыслитель II — нач. III в., основоположник мадхьямики (первой религиозно-философской школы махаяны), автор ее базисных текстов; причислен к лику святых (просветленных существ, или бодхисаттв махаяны, и совершенных магов, или сиддхов ваджраяны), канонизирован в тибето-монгольской иконографии. О нем известно только из агиографических источников, описывающих героя скорее как сверхъестественное существо, жизнь которого длилась от 300 до 600 лет в подвигах во славу махаяны. Возможно, он происходил из брахманского рода из Южной Индии, был мастером философской полемики и медитации, творцом десятков религиозно-идеологических и логикодиалектических произведений, хотя в китайских и тибетских переводах сохранилось около 200 приписываемых ему трудов: от комментариев на буддийские сутры до руководств по алхимии, врачеванию, металлургии и т.д. Подробнее о его жизни и деятельности см. [Андросов 1990: 7-67; 2000а: 20-56].
В научной буддологии Нагарджуной принято считать автора «Му- ламадхьямака-карик» (санскр. MUla-madhyamaka-karikah— «Коренных строф о Срединности», далее: ММК). Этот основополагающий трактат махаяны входит в канонические буддийские собрания на китайском (Трипитака) и тибетском (Данджур) языках. Санскритский
текст сохранился только в составе «Прасаннапады» («Ясные строки» [Prasannapada 1903-1913]) Чандракирти (VII в.), являющейся комментарием на 447 строф (в 27 главах) произведения Нагарджуны. Последнее слово названия — карика (строфы) зачастую по-русски произносится карики, чтобы передать множественное число.
Трактат представляет собой руководство по логико-полемическому мастерству, применяя которое монахи-мадхьямики подвергали деструкции основные философские понятия и религиозные доктрины идейных противников, опровергали их доводы. Каждая глава посвящена опровержению отдельных категорий — как общефилософских (причина и условия, самосущее, время, соединение и т.д.), так и собственно буддийских (Страдание, Будда-Татхагата, 12 звеньев цепи взаимозависимого происхождения и т.д.). Доказывая внутреннюю противоречивость, недостоверность и даже абсурдность (прасанга) аргументации оппонентов, Нагарджуна в апофатической манере демонстрировал коренные учения и ценности ранней махаяны: (1)во взаимообусловленном мире нет ни одной самостоятельной сущности (ни Бога, ни Будды, ни материи, ни другой первопричины), на которую можно было бы опереться, именно поэтому мир пуст (шунья), но и пустота пуста; (2) все теоретико-познавательные средства (прамана) недостоверны, абсолютная истина (парамартха-сатья) ими не постижима и не выразима.
Нагарджуна деструктировал многие философские категории как буддистов, так и индуистов. Применив метод негативной диалектики и специальные логические приемы, автор «Мадхьямака-карик» показал недостоверность и внутреннюю противоречивость понятий «движения» и «покоя», «действия» и «деятеля», «возникновения» и «разрушения», «бытия» и «небытия» и т.д.
Вот примеры рассуждений Нагарджуны: «Когда останавливаются действия [со знаками] в сфере мышления, тогда перестает быть и то, что ими обозначалось. Ибо подлинная реальность (дхармата) никогда не возникала и никогда не исчезнет, как и нирвана. Все является таким же, все не является таким же, все одновременно является таким же и не таким же, неверно, что все одновременно является таким же и не таким же. Таково Учение будд, в котором эта реальность характеризуется как то, что вне воображения, вне различения, вне обусловленности, вне иллюзорности, что [дарует] успокоение» (ММК, XVIII, 7-9, здесь и далее переводы выполнены по [Mulamadhyamaka 1977]). «Законоучение будд покоится на двух истинах: обусловленной мирским и абсолютной. Те, кто не знает различия между этими двумя истинами, не знают сокровенной сути Учения будд. Без опоры на об-
условленное не постигнуть абсолютного, без обретения абсолютного не достигнуть нирваны» (ММК, XXIV, 8-10).
«Мадхьямака-карики» имеют богатую традицию комментирования, которая началась с автокомментария (две версии которого сохранились на китайском и тибетском языках) и продолжается до сих пор, в том числе на европейских языках. Такое внимание к труду привлечено благодаря не только авторству основателя школы, считающегося Вторым Буддой, но и содержательным аспектам.
В последней главе этого сочинения Нагарджуна заявил, что истинное учение Будды отличается, с одной стороны, от тех концепций, в которых признается вечная первопричина мира, с другой — от тех, в которых отрицается будущая жизнь существ, а утверждается либо всеобщая гибель, либо существование только «души». Столь же «сильным» является следующее заявление: «Не существует ничего, что бы не уничтожалось или что бы являлось вечным» (ММК, XVIII, 10).
Нагарджуне атрибутируются десятки доктринально родственных ММК трактатов, в которых комментировались и защищались в полемике идеи ранней махаяны. В этих текстах (отдельные дошли до нас и на санскрите) использовались различные подходы, в том числе и метод негативной диалектики, чтобы передать неописуемость недвойственного Абсолюта через отдельные мадхьямиковские учения: о тождестве нирваны и сансары, о пустоте, об отсутствии независимой сущности во всеобщей относительности и взаимообусловленности, о двух истинах— условной и безусловной, о двух Телах Будды, о двоякой практике Просветления — посредством накопления нравственности ^пунья) и интуитивно-йогических знаний (джняна) и т.д. Труды Нагарджуны стали теоретическим фундаментом религиознофилософской школы, они изучались и комментировались в течение всего периода индийского буддизма; эта традиция продолжается до сих пор тибето-монгольским (в том числе российским) и, в определенном смысле, китайско-японским буддизмом.
По-видимому, исходным намерением Нагарджуны было очищение первоначального учения Будды о Срединном Пути, которое, по его мнению, исказилось от спекулятивных стхавиро-сарвастивадийских концепций и других хинаянских интерпретаций. Поэтому критицизм — ведущая тема его сочинений. Хорошо зная палийский канон Трипитаку, Нагарджуна успешно уличал в первую очередь филосо- фов-вайбхашиков в превратном толковании Слова Будды. Согласно мадхьямику, Шакьямуни избегал в своих речах категоричных утверждений или отрицаний и никогда не говорил, что «это существует», а «это не существует».
Однако ранняя мадхьямика, или, как я называю ее, «нагарджу- низм», была «полнопрофильной» религиозно-философской школой. Поэтому Нагарджуне атрибутируются труды по всем шести видам текстовой деятельности (см. выше, гл. VI, 2). Следовательно, если к оппонентам мадхьямики ее основоположник применял апофатиче- ский метод экспозиции махаяны, то для своих учеников он вполне мог использовать и нормальный утвердительный способ. Именно таковыми являются «Двадцать строф о Великой колеснице» («Махаяна-вим- щика», хотя строф в ней больше) — самое краткое изложение сути его учения (с моими комментариями и исследованием см. [Андросов 2000а: 388-399]).
По сути неверно, что пустота является чем-то иным.
Нежели знание,
Поскольку не отличать отличающееся
Считается настоящим знанием.
Но и невозможно следовать познанию,
Лишенному двойственности. В результате получается логический абсурд:
Природа двойственности свойственна тому, Кто отказывается признать существование двойцы.
Ведь известно, что Благодатный есть
Воплощение истинно сущего (татхата). Он учил, что То [невыразимо].
Но Он [и сам] вне сферы познаваемого, познающего, Существующего бытия, мышления и т.п.
Есть только ум, состояние которого невообразимо, А также местопребывания святых и страны просветленных — Вот что было поведано просветленными.
Так они проповедуют и будут проповедовать.
Ибо семь [нижних] стадий еще осознаются умом, Восьмая же являет собой нечто невообразимое. Две [следующие] стадии суть местопребывание святых. Последняя же стадия — это Моя сущностная природа.
Просветленные проповедовали о семи первых стадиях, Что они познаваемы, будучи подвластны уму, Причем на седьмой стадии тело, речь и ум
Уже не оскверняются.
При пребывании же на восьмой стадии
Даже его (бодхисаттвы) сновидение не содержит приятного.
Слава величию Неохватимого мыслью, Просветлённого, Того, чей ум ничем не связан.
Благодаря Его состраданию поведано Законоучение, Которое словами не выразить.
Просветленные и обычные существа имеют те же самые
одинаковые признаки, Подобно тому как то бывает с пространством.
Их собственная природа такова, что они не произведены, С точки зрения высшей реальности они и не исчезают.
Их собственная природа такова, что они не производились
ни в этом мире,
Ни в ином, но рождаются они во взаимообусловленности.
Они пусты, ибо соделаны кармой.
Постичь это можно, лишь обладая знанием Всеведущего.
Считается, что по своей природе все существа равно подобны
Отражениям в зеркале, непорочно чисты,
Их собственная сущность благостна,
Они недвойственны и равно подобны абсолютной реальности.
Хотя с точки зрения высшей реальности нетленной души нет, Простые люди примысливают вечное начало
И интуитивно знают о [двойце] радости и страдания.
Для них кажется настоящим все:
Шесть видов странствий живых существ,
Череда рождений в сансаре, божественные небеса,
Потустороннее счастье и великое страдание оказавшегося в аду,
А также старость, болезнь и т. д.
Создавая ложные представления, они обречены гореть в аду
И терпеть муки в других воплощениях.
Они страдают из-за собственных ошибок так,
Как камыш — в огне.
Это подобно обману иллюзией:
Существа наслаждаются предметами, они пребывают в одном
из воплощений. Которое является иллюзорным
И которое возникает в силу зависимого происхождения.
Как живописец боится внушающего страх
Образа демона-якши, нарисованного им самим,
Так точно и глупец боится
Своего круга рождений в сансаре.
Как некий дурак падает в грязь,
Созданную им самим, так и существа
Погружаются в грязь ложных представлений,
Преодолеть которую трудно.
Кто принимает несуществующее за существующее,
Тот причиняет [себе] мучительное переживание,
Ибо ложные объекты восприятия
Отравляют [сознание] ядом подозрения.
Видя, сколь беззащитны существа,
Благодетельные будды, мысли коих
Устремлены к состраданию,
Направляют существа к Просветлению.
Дабы они, приобретая полезные
Духовные накопления и высочайшее знание,
Освободились из сети вымыслов
И стали тоже просветленными, дружественными миру.
Видя мир пустым, лишенным
Начала, середины, конца,
Несозданным и невозникшим,
Они правильно уразумеют смысл бытия существ.
Поэтому они видят, что для них нет различий
Между сансарой и нирваной.
Они воспринимают лишь неомраченное, неизменное
И лучащееся в начале, середине, конце.
Проснувшийся не видит образов,
Приснившихся во сне.
Точно так же Пробудившийся
От сна заблуждений не видит сансары.
Когда чародей-иллюзионист, совершив
Колдовское действо, все возвращает обратно, Тогда ничего [от магической иллюзии] не остается.
Такова и подлинная реальность дхармо-частиц.
Подобно создателю колдовского действа, Само Сознание выпускает из себя все это. Из Него проистекают благие и неблагие деяния, Из Него — хорошие и плохие рождения.
Люди придумывают о себе, а также о мире,
Что они имеют происхождение.
Происхождение есть вымысел,
Так же не существует ничего внешнего.
Когда несуществующее принимается за существующее,
Тогда глупцы придают значение таким понятиям, как «вечность», «Нетленная душа», «счастье». Вовлеченные во мрак заблуждений, Глупцы вращаются в этом океане существований.
Не ступив на Великий путь (махаяны),
Разве кто переправится на другой берег
Огромнейшего океана сансары,
Наполненного водой представлений?
Установка на «Срединность» в буддизме действительно древняя, если не изначальная. Кроме того, за аутентичное Слово Будды На- гарджуна принимал учения о «четырех истинах», «взаимообусловленном происхождении» и «двух уровнях знания», или «двух порогах истинности». В духе раннего буддизма первый мадхьямик опровергал также индуистские концепции Бога-творца Ишвары (см. [Андросов 19856; 2000а: 287-297]) и атмана.
1. Доктрина пустотности. Критика Нагарджуной категорий философского знания и демонстрация их логической абсурдности дополнялась в мадхьямике доктриной «пустотности» (шуньяты — санскр. siinyata', пустота). Последняя была почерпнута из учения сутр «Праджня-парамиты», которое, собственно, и защищал в полемике Нагарджуна. Как известно, буддийское отождествление существования и страдания в махаяне несколько модифицировалось. Крупнейший русский востоковед прошлого века академик В.П.Васильев отмечал, что, по мнению махаяниста, мир плох не потому, что мучителен, «но потому, что он пуст, следовательно, в нем нет ни одной точки, на которую ум мог бы достойно обратить свое внимание» [Васильев 1857: 123]. Возможно, этим объясняется цель Нагарджуны показать,
что всякое понятие, «омрачающее» сознание человека, пусто. Более того, «пустотность», или парадоксальность, логическая абсурдность, или бессмысленность, выдвигаются им в качестве критерия истинности философских категорий: «Достоверно то, пустотность чего достоверна; недостоверно то, пустотность чего недостоверна» (ММК, XXIV, 14).
Очевидна религиозная подоплека такой позиции. Для мадхьямика хороша и правильна лишь та логика, посредством которой верующие интеллектуалы докажут себе недействительность, ненужность и вредность (в целях «спасения») дискурсивного мышления. «Истинность» у Нагарджуны — это прежде всего религиозная истинность. Поэтому он готов был признать доктрину дхармо-частиц, но только в том случае, если их рассматривать пустыми, а не реальными, как то делали стхавиро-сарвастивадины. В мадхьямике пустотностью характеризуются все познания индивидов сансары, в том числе и представления о нирване. Ухватить сущность данной точки зрения можно, лишь учтя общеиндийский взгляд на относительность или изменчивость, а также на обусловленное и на необусловленное существование.
В древней индийской философии все текучее, зависимое, находящееся в любого рода отношениях и т.д. не является абсолютно действительным, т.е. существующим столь самостоятельно, что словами это не выразить. Нагарджуна рассуждал так: поскольку все здесь подчиняется закону «взаимообусловленного происхождения», в том числе и дхармо-частицы, постольку оно нереально или пусто (ММК, XIV, 18). Таким образом, всеобщая относительность есть «пустота», которая не имеет ни статуса сущности, ни свойства существования или несуществования.
Согласно мадхьямике, «пустота»— плод уничтожения в индивидуальном сознании ложных доктрин, понятий, категорий (и буддийских тоже); реализация этого «плода» возможна лишь тогда, когда эпистемологические занятия подкрепляются йогическими, задача которых показать тождество Истинносущего (Татхагаты) и мира, нирваны и сансары. На втором уровне буддийского знания мадхьямиков- ская пустота «наполнялась». Здесь Нагарджуна уже мог отождествлять шуньяту и татхату, или «истинное Тело Будды» — дхарма- кайю.
Чтобы постигнуть высшую и единственно реальную природу Истинносущего (Татхагаты), мадхьямики рекомендуют воспринимать мир несуществующим, иллюзорным, пустым, никак не связанным с неявленной, но повсюду присутствующей сутью — космической плотью Будды. Следовательно, религиозное познание в этой школе
состояло не в научении, а в разрушении опор сознания, отказе от рационального.
Нагарджуновское отождествление нирваны и сансары означало, что, «шествуя Срединным Путем освобождения», нельзя противопоставлять нирвану чему бы то ни было, нельзя усматривать двойственность между тем, что есть на самом деле (татхата), и тем, чего вовсе нет (мир). Снимая последнюю оппозицию в мышлении, могущую возникнуть при изучении философии мадхьямики, Нагарджуна говорил, что нельзя утверждать даже то, что есть «спасение» или «Путь», поскольку эти слова с неизбежностью повлекут за собой представления о сансаре, заблуждения и т.д., т.е. псевдопредставления о псевдореальности.
Однако в другом месте (ММК, XVIII, 5) основатель школы пустот- ностью назвал Срединный Путь, а целью Пути — устранение пустот- ностью последствий кармы, созданных мышлением. Противоречия в своей философии Нагарджуна разъяснял особым образом. По его мнению, категоричность речи, диалектичность познания и рассудочность суть основные препятствия духовного совершенствования. Он считал, что избежать их помогает как практика шуньяты, так и учение о двух уровнях знания (см. процитированные выше строфы: ММК, XXIV, 8-10).
Согласно Нагарджуне, высшее знание нельзя называть пустым или непустым либо пустым и непустым одновременно или порознь, но в качестве термина для него предпочтительнее все-таки избрать шунь- яту (потому что остальные философские категории того времени были им деструктированы). Значение этого термина не ограничивается теми смыслами, которые придал ему основоположник школы. Шунь- ята — краеугольная философская категория махаянского буддизма, являющаяся (1) символом неописуемого абсолютного единства реальности, (2) понятием, передающим значения всеобщей относительности, обусловленности, взаимосцепленности мироздания, отсутствия в нем какой бы то ни было самостоятельной, независимой сущности, (3) объектом высших практик медитации.
Термин «шуньята» встречается уже в суттах палийского канона, а также в текстах хинаянских школ, обозначая, как правило, отсутствие вечной души (анатман) в индивидах и нетленных начал во вселенной. В сутрах махаяны термин интерпретировался как отсутствие самосущего в дхармо-частицах потока сознания, которые в хинаяне обозначали подлинную и дискретную реальность. Категорией шуньяту сделала школа мадхьямиков, планомерно подвергавших деструкции все другие категории индийской философской мысли. Доказывая их несо-
вершенство, недостоверность и абсурдность, Нагарджуна и его последователи тем самым обращали их в пустые, недостойные внимания.
Результаты полемико-теоретического «опустошения» сферы философского дискурса применялись в занятиях йогической медитацией, количество видов которых постоянно росло (в VIII в. было известно уже 20 видов пустотности, как в ДС, XLI, см. [Андросов 1999: 353359; 2000а: 505-513]). Но мадхьямики и йогачары (в этом вопросе полностью разделявшие взгляды первых) вовсе не стремились установить категорию шуньята вместо других категорий: поскольку пустот- ность свойственна всему, постольку это означает, что она свойственна и самой себе (или пустота пустотности).
" Во всех своих аспектах шуньята изучалась и развивалась буддистами Китая, Японии, Кореи и Вьетнама; более того, ее дальневосточное истолкование оказало влияние на даосско-конфуцианскую философию, а также на многие формы культуры: поэзию, живопись, декоративное искусство и даже на мировоззренческие основы восточных боевых искусств. В тибето-монгольском и российском буддизме шуньята — одна из главных категорий философской теории и религиозной практики.
Пустота в теории и практике. Свою деятельность на профа- ническом уровне учитель мадхьямики рассматривал как бодхисаттви- ческое Сострадание (каруиу) к существам. Позднейшая буддийская традиция причислила видных духовных лидеров школы к лику бодхисаттв. На индийской земле мадхьямика развивалась вплоть до XII в. За это время было написано множество комментариев к трудам Нагард- жуны и праджня-парамитским сутрам. Школа неоднократно делилась, и представители разных подшкол спорили между собой не менее остро, чем с инородными течениями религиозной философии. Но все индийские мадхьямики сохранили и нечто общее, а именно: отрицание возможности независимого возникновения сущностей и вытекающее отсюда отрицание субстанционального существования (нихсвабхава).
Кратко школу и ее роль в истории буддийской философско- религиозной мысли можно охарактеризовать следующим образом. Название школы, как уже говорилось, перекликается с понятием Срединного Пути (мадхьяма-пратипат), которое являлось наиболее древним и общим самоназванием буддизма. Другие названия школы: шунья-вада, или учение о пустоте, нихсвабхава-вада, или учение об отсутствии самостоятельной сущности. Относительно первого названия следует сказать особо. Шунъя-вада (санскр. sUnya-vada; учение о пустоте) — буддийское учение об относительности и бессамосущно- сти, развиваемое преимущественно школами махаяны и ваджраяны.
Учение о шуньяте — отсутствии, невозможности самостоятельного существования индивидов, вещей и дхармо-частиц потока сознания — относится к важнейшим в Великой колеснице, определяющим как ее философские основания, так и духовные практики по совершенствованию и освобождению от страдания в круговороте рождений.
Начала шунья-вады восходят к раннебуддийскому положению об отсутствии вечной души (анатман) в любой особи, в том числе в богах и буддах (пудгала-найратмья). Это означало полную несамостоятельность или несуществование самого по себе любого существа, собственного Я (атман), души (джива), личности (пуруша) и индивида (пудгала), кои суть лишь обозначения тех или иных сочетаний групп дхармо-частиц. Только они являются единственно реальными элементами бытия. Эта доктрина оказывала огромное влияние на все остальные разделы древнего буддийского Законоучения. Позднее в школах хинаяны (II-VIII вв.), действовавших уже в спорах с махаяной, эта доктрина по-прежнему применялась, а в некоторых — получила дальнейшее развитие.
В этой части буддийского Закона в первых же сутрах Великой колесницы древнее положение было дополнено новым — дхарма-най- ратмьей. Оно означает, что дхармо-частицы также не имеют собственной самостоятельной реальной сущности. Именно эти два положения буддизма (древнее и махаянское) легли в основу формирования учения о пустотности. Чандракирти (VII в.) прямо указал, что ради освобождения всех живых существ бодхисаттве необходимо осознать бессамостность (анатман) личности и отсутствие самосущего (них- свабхава), что Буддой объяснялось, с одной стороны, положением об отсутствии самосущего в дхармо-частицах и вечной души в индивидах, с другой — учением о 16 видах пустотности, которые Он обобщил в четырех категориях («Мадхьямака-аватара», VI, 179-180, см. [Madhyamaka-avatara 1912: 301-303]).
Различные версии сутр «Праджня-парамиты», записанные в III— X вв., кодировали это учение в списках пустотности, состоящих из 2, 7, 14, 16, 18 и 20 пунктов. Нередко каждый из этих пунктов раскрывался в текстах пространными определениями и пояснениями.
Нужно различать теоретический и практический аспекты учения о пустотности. Первый помогал махаянским мыслителям дать свое решение ряду проблем буддизма, прежде всего философского характера. Этим занимались Нагарджуна и его последователи, мадхьямики во II-V вв. Но этот аспект учения имел и практическое приложение и «участвовал» словом и мыслью в совершенствовании мудрости (праджня-парамита), а также в деятельности по накоплению знания
(джняна-самбхара), поскольку учение о пустоте помогало освободиться от ложных взглядов. Теория шунья-вады классифицируется по подходам, основаниям и значениям.
Практическая сторона этого учения состоит в духовном совершенствовании бодхисаттв и представляет собой один из способов обретения всеведения на Пути к наивысшему Просветлению (бодхи). По- видимому, начиная с IV в. этот аспект наполняется содержательными практиками, о чем можно судить по текстам толкований на сутры «Праджня-парамиты». Шунья-вада — центральное учение буддийской философии стран Дальнего Востока, тибето-монгольского и российского буддизма.
■ Мадхьямика возникла в условиях религиозно-идеологического соперничества с другими школами раннего буддизма, коих тогда насчитывалось 18, а также с прочими философскими течениями древней Индии. Историческое значение мадхьямики в том, что ее мыслители «вышли в свет» для распространения и защиты в полемике идей, принципов и основных положений нового Слова Будды, запечатленного в неизвестном дотоле буддистам цикле сутр «Совершенствования мудрости» («Праджня-парамита»), а также в иных раннемахаян- ских источниках (например, в «Лотосовой сутре»), Нагарджуна и его последователи редактировали и комментировали эти тексты, объясняя их ритуально-эзотерическое содержание, создавали трактаты, в которых посредством философских учений и логико-полемических приемов стремились передать религиозную сущность махаяны, доказать ее превосходство над другими буддийскими школами, а также религиями Индии. Последняя функция осуществлялась также путем непосредственного обращения с посланиями и наставлениями к власть имущим и царям с разъяснениями и махаянскими оценками всех сторон жизнедеятельности государства и поведения государя, его внутренней и внешней политики, образа мыслей и чувств.
Мадхьямики — последователи Нагарджуны. Надо отметить, что Нагарджуне «повезло» с талантливыми и плодовитыми последователями. О некоторых из них нужно сказать особо. Первым известным и, возможно, непосредственным его учеником был Арьядэва (санскр. arya-deva; Божественно-благородный, другое написание: Арьядева) — буддийский мыслитель из южноиндийского брахманского рода (по другим источникам, он пришел в Индию из Шри-Ланки в III в.). Он непосредственно занимался (1) философским обсуждением проблем вечности, атмана, времени, существования следствия в причине и т.д., (2) методами опровержения идейных противников, (3) критикой доктрин индуистских школ санкхьи,. вашиешики, панча-
ратры и пашупаты (вишнуиты и шиваиты), а также локаяты и джайнизма. Все они суть новые оппоненты махаяны, поскольку до Арьядэ- вы спор шел в основном с буддистами хинаяны.
С его точки зрения, абсолютно-сущее (парамартха-сат), или абсолютное состояние сознания, не может быть постигнуто рассудком и описано в соотносительных категориях, ибо оно вне рождения и смерти, вне мысли и языка, оно единственно реальное, а таковым может быть только пустота (шуньята), которая вне субъектнообъектных отношений познания. В мире все пусто и нет ничего, что могло бы быть само по себе, безотносительно к другому. Всё производимое причинами и условиями несамостоятельно, пусто, ибо в нем нет самосущего (нихсвабхава). Если бы нечто обладало самосущим, рассуждал Арьядэва, то оно бы воспринималось существующим без причин и условий, но такого не наблюдается, поскольку все явления включены в бесконечные и безначальные цепи каузальности. Всё явленное есть отсутствие собственной природы и наличие взаимозависимой изменчивости.
Однако он считал, что истинно-сущее можно реализовать практически, опровергая («опустошая») все лжеидеи. Такова задача мадхья- мики как полемической философии Срединного Пути (мадхьяма- пратипат). Развитие учения о пустотности (щуиья-eada) Арьядэва видел в махаянском Пути бодхисаттв, который начинается с устранения из сознания четырех лжеидей: о неизменном среди всеобщей изменчивости, о возможности счастья среди океана страдания, о вечной душе (атман) среди преходящего мира, о прекрасном среди безобразного. Размышления над ними он называл невежеством. Продвижению по этому Пути способствуют особые дхармо-частицы потока сознания, которые им делились на «прекращающие пороки» и «развивающие добродетели».
Так, согласно его «Трактату в 100 строф» («Щата-шастра»), первые обеспечивают духовный рост, а вторые его закрепляют. Успеха достигает лишь тот, кто практикует оба вида. К примеру, даяние есть доб- родеяние, но само по себе оно не устраняет зло. Бодхисаттвой может стать лишь тот, кто удалил из своего ума и порочность, и добродетельность, которые в равной мере являются путами сознания. Для тех, кто отстранился от всех мнений, не нужно и само учение о пустотности.
Одна из идей Арьядэвы («Трактат в 400 строф», или «Чатух- щатака») состоит в том, что Путь бодхисаттвы равноценен поведению настоящего мудреца в жизни, который не испытывает ни привязанности, ни отвращения ко всему взаимозависимому и потому иллюзорному (майя). Как прозрачный кристалл становится цветным, отражая
цвета, так и ум (читта) окрашивается воображением (викальпа), а без него он чист (см. [Lang 1986]). Тибетцы причисляют Арьядэву к «шести драгоценностям» буддийской философии наряду с Нагарджуной, Асангой, Васубандху, Дигнагой и Дхармакирти.
Мадхьямики активно распространяли свое учение. По-видимому, уже в III в. учители мадхьямики проповедовали в буддийских монастырях Центральной Азии (особенно на юге современного Синьцзяна), откуда сутры махаяны привозят в Китай и переводят. Оттуда же в конце IV в. прибывает в китайскую столицу индиец Кумараджива (санскр. kumara-jiva-, Полный жизни, как ребенок), который основал здесь аналог мадхьямики под названием саньлунь-грун («школа Трех трактатов») и перевел на китайский язык основные произведения На- гараджуны, а также Арьядэвы («Щата-шастру») и обучил первых китайцев этой индо-буддийской мудрости, заложив тем самым базу для китайской мадхьямики.
Кумараджива — индо-буддийский ученый монах (344—413) из Центральной Азии. Еще в детстве вместе с матерью, постригшейся в монахини, он отправился в индийский Кашмир, где учился в буддийских монастырях, особенно Абхидхарме, отличался феноменальной памятью, по возвращении в центральноазиатские обители штудировал махаянские трактаты и мадхьямику. С 401 г. Кумараджива — буддийский миссионер в Китае; он основал здесь аналог индийской мадхьямики, перевел на китайский язык несколько десятков буддийских трудов, вошедших в китайский канон Трипитаки. Особую роль сыграли его переводы «Праджня-парамиты», «Лотосовой сутры» (до сих пор культовый текст в нескольких школах Китая, Кореи и Японии), цикла сутр Будды Амитабхи, сочинений Нагарджуны и Арьядэвы. Нагарджуновы «Муламадхьямака-карики» и приписываемая ему же Кумарадживой «Махапраджня-парамита-шастра» («Трактат о великой Праджня-парамите» [Lamotte 1944-1980]), являющаяся колоссальным многотомным индийским комментарием на сутру, стали философской опорой всей ранней китайской махаяны.
Собственные взгляды Кумарадживы (одно из лучших изложений см. [Robinson 1978]) выражены преимущественно в «Переписке» с основоположником китайского общества Белый Лотос Хуэй-юанем и отразили его махаянские установки как по философским, так и по религиозным вопросам. Кумараджива отвергал авторитет Абхидхар- мы, а сутры интерпретировал в соответствии с учением мадхьямики о двух истинах. Мадхьямика для него — это ученое изложение (шаст- ра) махаяны. Его школа сань-лунь приобрела широкую известность в конце VI в. благодаря деятельности и таланту китайского монаха
Цзицзана (549-623). Его корейский ученик Пикван в 624 г. прибыл в Японию, где ему удалось создать местный аналог индо-китайской мадхьямики — санрон-сю («школа Трех трактатов»). Правда, в Китае с VIII в., а в Японии с IX в. школа приходит в упадок, а ее письменное наследие переходит «во владение» других школ (особенно тянътай- грун и тэндай-сю, которые существуют и доныне). На формировании чань/дзэн-буддизма сказалось воздействие и мадхьямики и йогачары.
Следующим в хронологическом порядке известным мадхьямиком Индии был Буддхапалита (санскр. buddha-palita; Седовласый будда) — буддийский философ из Южной Индии, мадхьямик V-VI вв., мастер логико-философской полемики, автор комментария [Buddha- palita 1913-1914] на «Строфы о Срединности» (ММК) Нагарджуны. Он усовершенствовал методику опровержения взглядов идейных противников, не раскрывая собственных убеждений, о которых, согласно мадхьямике, нельзя говорить ни «да», ни «нет». Сведение к абсурду (прасанга) доводов оппонента считалось победой в споре. Согласно этому мыслителю, всё явленное лишено собственной независимой природы (нихсвабхава), а идея особенной сущности не существует даже в номинальном смысле. После смерти Буддхапалиту назвали основоположником подшколы прасангика-мадхьямика. Философское «лицо» этой подшколы определилось позднее в полемике с представителями другой мадхьямиковской подшколы.
Ее основал Бхававивека (санскр. bhava-viveka-, Аналитик бытия, а также Бхавья, или Глядящий в будущее) — буддийский мыслитель VI в. из Южной Индии, основоположник сватантрика-мадхьямики — подшколы махаянской философии. Полемизируя с философами хинаяны, йогачары, санкхьи, вайшегиики, веданты и мимансы, он излагал их взгляды системно, за что его называют первым историком индийской философии. Он также оспаривал апофатическую методику Буддхапалиты, что привело к расколу в школе мадхьямиков.
Хотя Бхававивека тоже отрицал возможность независимого возникновения сущностей (нихсвабхава), для него пустотность (шуньята) не есть небытие вещей, а есть лишь обозначение того, что природа вещей лишена сущности. Он утверждал в «Мадхьямака-хридая- кариках» («Строфы о сущности мадхьямики»— частичное издание с автокомментарием, перевод и исследование см. [Iida 1980: 52-242]) и в автокомментарии к ним, что познание имеет особенный внешний объект (свалакшана), напоминающий атом саутрантиков, но не существующий в абсолютном смысле (парамартха); появление же в сознании любого психофизического феномена есть лишь появление его значения.
Согласно этому мыслителю, сфера знания состоит из действительно-истинного, в чем двойственность познания устраняется достоверным непосредственным восприятием, и условно-истинного, сохраняющего двойственность. Деструктивную позицию в полемике Будд- хапалиты он дополнил позитивными доктринальными доводами (сва- тантра), в которых опирался на логику Дигнаги (VI в., см. ниже).
Бхававивека признавал два способа достоверного познания: непосредственное восприятие, схватывающее особенный аспект объекта, и вывод, схватывающий общее в нем. Непосредственное восприятие он подразделял на чувственное, умственное и провидческое (йоги- ческое), а также выделял самовосприятие. Любое непосредственное восприятие, не омраченное деятельностью рассудка, проникает в истинную действительность. С религиозной точки зрения он проповедовал идеалы махаяны, доктрину четырех Тел Будды. Бхававивеке принадлежит также трактат о расхождениях и спорах внутри буддизма, об образовании школ.
В дальнейшем некоторые мадхьямики, например Чандракирти (VII в.), критиковали последнего за это и настаивали на прежней методике. Она называлась прасанга — указание на взаимозависимость всего, на зависимость от обстоятельств, что сводило к абсурду любую попытку доказать самостоятельность какой бы то ни было сущности. Тибето-монгольская школа гелугпа продолжает традиции прасангика- мадхьямики, в том числе в России. На самом деле Чандракирти и его труды сыграли огромную роль не только в мадхьямике, но и в истории всего индо-тибетского буддизма.
Чандракирти (санскр. candra-kirti\ Славящий луну) — буддийский мыслитель из Южной Индии, мадхьямик, настоятель университета-монастыря Наланды, автор дюжины религиозно-философских трактатов, большинство из которых суть комментарии на труды На- гарджуны и Арьядэвы, в том числе и знаменитая «Прасаннапада», или «Ясное истолкование» [Prasannapada 1903-1913]. Чандракирти известен как непревзойденный мастер философского диспута, который, логически опровергая доводы оппонентов, как правило, сводил их к абсурду (прасанга-). Этот метод применялся и применяется буддистами всегда, но именно Чандракирти превратил его в искусство, отстаивая его строгие критерии в полемике со своим предшественником Бхававивекой. Заметный вклад Чандракирти внес и в мадхьями- ковское учение о двух истинах. По его мнению, высшая истина (парамартха) святых есть молчание, и она невыразима, в отличие от условной истины (самвритй), «покрывающей все вокруг несколькими покровами», задача которых — сокрыть высшую реальность
(таттва) всего воспринимаемого и его взаимозависимость. Ему же принадлежит типология уровней условной истины, которая признается средством обретения абсолютной истины. Труды Чандракирти — обязательный предмет обучения тибетских монахов до сего дня.
Как уже сказано, один из них называется «Прасаннапада» (санскр. prasanna-pada; «Ясное истолкование») и является комментарием ^вритти^ на строфы ММК Нагарджуны (примерное соотношение текстов 10:1). Первое критическое издание санскритского источника осуществил Валле Пуссен при содействии Российской академии наук (Bibliotheca Buddhica, IV). Именно этот текст свидетельствовал об окончательном разделении мадхьямики на две подшколы: критикуемую в трактате сватантрику, основанную Бхававивекой, и прасанги- ка-мадхьямику, установленную Чандракирти, который назвал своими предшественниками Нагарджуну, Арьядэву и Буддхапалиту. Прасан- гика— это метод негативной диалектики, позволяющий автору, не обозначая собственной точки зрения, подвергать деструкции, сводить к абсурду категории и понятия оппонентов, разрушать их логическую аргументацию. Согласно Чандракирти, значение этого метода в том, что он есть средство (упайя) очищения философских умов от доктринально-рассудочного конструирования — главной преграды на пути религиозного освобождения. Поэтому участие мадхьямиков в философских диспутах — это акт сострадания к мыслителям, заблудшим среди лжеидей и лжезнаний. Ибо абсолютная истина невыразима и постигается только интуитивно, посредством правильных техник медитации.
Структурно «Прасаннапада» идентична «Мадхьямака-карикам» и состоит из 27 глав, в каждой из которых рассматриваются отдельные понятия оппонентов. Трактат был и остается предметом изучения всеми монахами тибето-монгольского, а также российского буддизма, особенно представителями школы гелугпа, непосредственно продолжающей традиции прасангика-мадхьямики Чандракирти.
Две ветви мадхьямики. Итак, в индийской мадхьямике можно выделить определенные этапы, которые отмечены трудами философов, дополнивших методы полемики Нагарджуны. На первом этапе «количественного накопления» следует выделить творчество Арьядэ- вы и Буддхапалиты. Они сделали упор на развитие Нагарджунова все отрицающего, апофатического подхода к аргументации идейных противников. На втором этапе этот подход был дополнен Бхававивекой, который предложил выдвигать и доказывать собственный тезис (сватантра).'
Если подвести итог творчеству индийских прасангика-мадхьями- ков (санскр. prasangika-madhyamika; [школа] срединников, [которые
учат] взаимозависимости, все пронизывающей обусловленности), то следует признать их особой подшколой буддийской философии мад- хьямика, заявившей о себе благодаря трудам Чандракирти. Он считал себя прямым преемником линии учителей махаяны от Нагарджуны, Арьядэвы и Буддхапалиты, но фактически подшкола основана в противовес сватантрика-мадхьямике и философско-полемическим методам, предложенным Бхававивекой.
Главные различия между двумя ветвями мадхьямики заключались в трактовке позиции школы в философских диспутах того времени, а также в отношении к логико-диалектическому мастерству и задачам эпистемологии. Согласно Чандракирти, срединник (мадхьямик) — это тот, кто равно удален от противоположных точек зрения по любому вопросу дискуссии, кто не аргументирует собственной позиции и не выдвигает какого бы то ни было тезиса. Тем не менее он должен активно участвовать в спорах, опровергая тезисы оппонентов. Делать это мадхьямик может сугубо логическими и теоретико-познавательными методами, указывая на ошибки, противоречия, внутреннюю несостоятельность философских систем идейных противников и недостоверность их способов доказательства.
Задача такого рода критики — не только подвергнуть деструкции, показать несовершенство рассудочных постулатов и логических доводов (юкти) оппонента, но и продемонстрировать нелепость и абсурдность всего его религиозно-философского учения. Поэтому прасанги- ка-мадхъямику зачастую называют школой «сведения к логическому абсурду» доводов оппонентов. По мысли Чандракирти, эта процедура «абсурдизации» рационально-теоретического дискурса — прекрасная практика для очищения ума философов от вымыслов, заблуждений, фантазий, навязчивых схем рассудка и других лжеконструкций познания. Следовательно, участие мадхьямиков в полемике — это проявление помощи страдающим интеллектуалам. Соответственно занятия срединников логикой и эпистемологией являются духовной практикой.
Учение прасангика-мадхьямики было востребовано в Тибете в школах кадампа и особенно гелугпа (см. гл. VIII), которая признается философско-религиозной преемницей традиции «Нагарджуна- Чандракирти». Труды учителей этой линии преемственности по- прежнему изучаются в монастырских учебных заведениях Тибета, Гималаев, Индии, Монголии, России, а учители гелугпы преподают прасангика-мадхьямику во многих университетах Европы и Северной Америки.
У сватантрика-мадхьямиков тоже были свои замечательные продолжатели творческих философских идей Бхававивеки. Безусловно,
крупнейшим среди них был Шантаракшита (санскр. santa-raksita:, Хранитель мира) — крупнейший буддийский мыслитель Индии VIII в. (родился в царском роду, по-видимому, в Западной Бенгалии, умер в Тибете примерно в 791 г.). Он был настоятелем университета-монастыря Наланды, проповедником буддизма в Тибете, основателем первого тибетского монастыря — Самъе, автором энциклопедии полемической индийской философии («Таттва-санграха», или «Собрание сущностных категорий») и ряда других работ по эпистемологии, тантре и, конечно, мадхьямике. Из последних особое признание получил его небольшой труд (97 строф) под названием «Украшение мадхьями- ки», сохранившийся только в тибетском Данджуре (текст, английский перевод и исследование Масамиши Ишиго см. [Great Vehicle 1989: 141-225]). .
Его философско-творческий метод опирался на установки мадхья- миковской подшколы сватантрики, которая принимала и отдельные положения йогачары — йогачара-сватантрика-мадхьямика. Он — главный представитель этой подшколы, хотя у него были предшественники и последователи. В целом в этой подшколе «опустошались» взгляды идейных противников в духе Нагарджуны и мадхьямики, но при этом отчетливо вырисовывалась и собственная умозренческая позиция (сватантрау которая близка воззрениям йогачар на самодос- товерность, или безотносительность, сознания ^виджнянау Однако, в отличие от последних, его «сознание» было множественно и не отождествлялось (в полемике) с абсолютной реальностью.
Главный труд мыслителя — «Таттва-санграха» (санскр. tattva-sang- raha; «Собрание сущностных категорий» [Tattvasangraha 1968]) — трактат, состоящий из 3646 строф в 26 главах, в которых последовательно рассматриваются категории санкхьи, нъяи, вайшешики, мимансы, локаяты, йоги, веданты, а также джайнизма и буддизма. Посредством развитой системы буддийской теории познания все аргументы оппонентов подвергаются логическому анализу, демонстрирующему их недостоверность. Вместо них предлагаются махаянские решения философских проблем. Например, Бог-творец (Ишвара) в качестве творительного начала должен уступить место совокупной карме существ (гл. 2), а многочисленные методы познания индуистских школ — буддийским, а именно: непосредственному восприятию (пратьякига) и выводу (анумана) в трактовке Дигнаги и Дхармакирти (VII в.) (гл. 19). Различные идеалы святости уступают махаянскому идеалу Всеведущего Будды — первого совершенного существа, освободившегося от страданий, медитировавшего на шуньяте, после этого даровавшего людям Закон, который превосходит даже учение Кришны (гл. 26).
Стройная композиция «Таттва-санграхи» может быть условно подразделена на три отдела буддийской философии: онтологический (1-15-я главы), эпистемологический (16^20-я) и сотериологический (21-26, из них 21-23-я — посвящены проблематике всех трех отделов). Каждая глава содержит идеи и учения из других отделов, потому что вся структура памятника отражает религиозно-воспитательное назначение трактата: убедить идейных противников в преимуществах йогачаро-сватантрика-мадхъямики.
Об этом Шантаракшита заявил в первых же строках: «На круговращение кармы существ не влияют ни праматерия (пракрити), ни Бог-творец, ни они оба, ни атман, ни другие, но оно зависит от плода, отношения, расположения и прочего. Из-за трюков со свойством, субстанцией, движением, общим, присущим и тому подобным пустота (шуньята) стала областью обусловленных понятий, приписывающих природу одного другому». Критерий истинности и целесообразности теории автор усматривает в ее сотериологической роли, в отношении которой системы оппонентов (кои суть «трюкачества» с иллюзорными понятиями) являются бесполезными, застывшими и не способствующими освобождению. Только беспристрастный к самостоятельному откровению, великомилосердный Будда «ради благополучия мира провозгласил Учение о взаимозависимом происхождении. Поклоняясь Его всеведению, в дар Ему создана эта «Таттва-санграха» (5-6, см. [Tattvasangraha 1968: 1-3]).
Строфы «Таттва-санграхи» столь лаконичны и емки, что ныне читать их без комментария Камалашилы (VIII в.) практически невозможно (ср. с опубликованным мною фрагментом перевода [Андросов 1986]). Объясняется это не только тем, что сложно овладеть тончайшими полемическими приемами того времени, но еще и тем, что нередко оппонентами Шантаракшиты являлись неизвестные нам мыслители. О воззрениях последних подробнее сообщает комментатор, и это единственный источник в истории индийской философии, сохранивший эти имена.
Собственно говоря, Камалашила (санскр. kamala-sila', Добродетельный, подобно цветку лотоса) был далеко не только комментатором. Он автор многих религиозно-философских трудов, ученик Шантаракшиты и его сподвижник как в йогачара-сватантрика-мадхъ- ямике, так и в распространении буддизма в Тибете. Родился в Восточной Индии, учился и преподавал в знаменитом буддийском университете Наланда, стал известным философом. После смерти Шантаракшиты был приглашен тибетским царем Трисонг Децэном принять участие в религиозном диспуте с китайским чань-буддистом , кото-
Кстати, последователем Бодхидхармы (санскр. bodhi-dharma; Закон Просветления) — индо-буддийского мыслителя V-VI вв., миссионера в Китае под именем Дамо
рый состоялся в начале 90-х годов в первом тибетском буддийском монастыре, построенном учителем Камалашилы. Победа индийца в полемическом состязании знаменовала окончательное установление индийской формы буддизма в горной стране, а также учения о постепенном Просветлении в течение нескольких жизней, в отличие от чаньского— о мгновенном озарении, что было главным предметом спора. Однако эта победа стоила Камалашиле жизни: его убили из-за угла тибетские сторонники китайца.
Одним из первых его труды начал изучать известный российский буддолог Е.Е.Обермиллер3 [Камалашила 1963]. В Индии его творче-
(в Японии его зовут Дарума), основоположника чанъ-буддизма (по-яп. дзэн). По индийским источникам он неизвестен. Китайские жизнеописания Бодхидхармы полны разночтений. Общие сведения таковы: родился в семье царя-брахмана из Южной Индии и более 40 лет учился буддизму, преимущественно махаянским способам медитации, после чего отправился в Китай морем. Агиографы называют различные даты его прибытия в Кантон — от 470 до 527 г., но наиболее вероятен 520г. Распространена версия о том, что после разочарования в китайском понимании буддизма, состоявшем в убеждении накапливать религиозные заслуги и отправлять ритуалы, Бодхидхарма удалился в монастырь Шаолинь, где и пребывал в медитации семь лет до самой смерти, уставившись в белую стену. Его кончина датируется от 499 до 534 г., но чаще — 528 г.; жизни ему приписывают около 160 лет.
Сколько бы ни был этот мудрец в Китае, сделал он, несомненно, много, и прежде всего основал одно из самых мощных течений дальневосточного буддизма, которое до сих пор пользуется огромной популярностью на Востоке и Западе, хотя, разумеется, многие практики чань-буддизма, такие, как чайная церемония, боевые искусства, особые формы живописи, каллиграфии, стихосложения и т.д., создавались и развивались китайскими последователями. Бодхидхарма считается 28-м патриархом буддизма и первым в школе чань-дзэн, а также автором нескольких трактатов. Один из них наиболее достоверен: «О двух Путях и четырех деяниях». В нем излагается учение об умиротворении ума, что достигается двумя путями. Первый— Путь разума, на котором нужно получить Закон от мастера и осознать, что все живое имеет одну и ту же природу Будды. Медитируя на этой идее, нужно неколебимо увериться в ней, что означает научиться не отличать себя от других и простого человека от Будды. Нук- но также уметь не полагаться целиком на слова, какими бы авторитетными они ни казались. Второй Путь — Путь умиротворения ума осуществляется с помощью праведного поведения, состоящего из четырех деяний: (1)не испытывать злости и ненависти, так как наши страдания суть следствия наших же проступков в прошлых рождениях, (2) быть в ладу с собственной кармой, которая нами управляет, (3) не иметь желаний, ибо все искомое пусто, а умиротворение и гармония — этобезжелан- ность, (4) следовать Закону, все положения которого чисты и освобождают от ограниченности и омраченности ума.
Бодхидхарма, по-видимому, учил также передаче мыслей непосредственно от сердца к сердцу, ибо истина — вне писаний и речей, и обретению буддства созерцанием собственной подлинной природы [Бодхидхарма 1996].
Евгений Евгеньевич Обермиллер (1901—1935) — русский буддолог, один из лучших знатоков своего времени махаянской литературы на санскритском и тибетском языках, сторонник глубокого изучения тибетских источников и исторической литературы, ученик Ф.И.Щербатского. Он внес огромный вклад в исследование оригииаль-
ством интересовались всегда [Tattvasangraha 1926; 1937-1939; Vajracchedika-tika 1994]. Плодотворными оказались и его усилия по распространению буддизма в Тибете. В Индии развитие мадхьямики продолжалось до окончательного исхода буддистов из этой страны в Гималаи и Тибет в XII в. Второй путь распространения мадхьямики пролегал через Гималаи и Тибет, где в проповеди буддизма во второй половине VIII в. огромную роль, как уже говорилось, сыграли крупнейшие философы этой школы — Шантаракшита и Камалашила. Во второй половине VIII в. при их содействии буддизм стал государственной религией Тибета. Эти индийские миссионеры занимались не только проповедничеством, переводом махаянских текстов, но и обучением коренных тибетцев буддийским премудростям, а также строительством первого тибетского монастыря — Самъе, спроектированного Шантаракшитой по образцу индийских монастырей (вихара) того времени.
Таким образом, сватантрика-мадхьямика (санскр. svatantrika- madhyamika-, [школа] срединников, [которые учат] возможности выдвигать самостоятельные доводы) — подшкола буддийской философии мадхьямики, основанная Бхававивекой, которая не только опровергала доводы оппонентов, но и выдвигала свои собственные, состоявшие в следующем.
Все обусловленные дхармо-частицы и в целом все существования (т.е. любые вещи, звуки, мысли) лишены самосущего ^нихсвабхава), что означает их пустотность (шуньята), или неподлинность, нереальность с точки зрения абсолютной истины. Они подобны иллюзорным предметам. Они таковы, поскольку производны от причин и условий. Необусловленные дхармо-частицы (пространство, нирвана и т.д.) не существуют в абсолютном смысле, поскольку они не имели происхождения, подобно лотосу в небе. Этот довод не означал отрицания эмпирической достоверности вещей, а только отказывал им в абсолютной реальности, на которой настаивали философы хинаяны.
Сватантрика-мадхьямика выступала в буддизме с объединительными тенденциями, стремясь сгладить противоречия между махаяной и хинаяной. На втором этапе развития подшколы ее представители Шантаракшита и Камалашила привнесли в мадхьямику идеи йогача- ры, а Харибхадра (VIII-IX вв.) и его последователи добавили еще и идеи саутрантиков. Оба течения сватантрика-мадхьямики были очень популярны в Индии VIII—XII вв., особенно среди мыслителей ваджраяны, а также доминировали в тибетской философии вплоть до
ных текстов ранней махаяны, в том числе изначальных доктрин йогачары, первым перевел «Историю буддизма» Будона, публиковал труды в «Библиотеке Буддика».
XV-XVI вв. Ныне сватантрика-мадхьямика изучается преимущественно в тибетских школах сакьяпа4 и кагьюдпа (см. гл. VIII).
Сватантрика-мадхьямики VIII-IX вв. — Шантаракшита, Камала- шила, Харибдхадра, — следуя Бхававивеке, привнесли в теорию школы ряд эпистемологических и сотериологических положений другой крупнейшей школы махаянской философии йогачары. Философский синкретизм позднейшего времени можно расценить как тенденцию к сплочению буддистов перед угрозой вытесняющего их из Индии индуизма.
6. Судьбы мадхьямики в Индии и Тибете. Итак, подводя итог истории индийской школы «срединников», отмечу следующее. Содержательно-философский вклад мадхьямики в развитие буддизма состоял прежде всего в переистолковании древнего буддийского понятия Срединного Пути. Если в раннем буддизме этот Путь прокладывался между крайностями религиозного аскетизма и культового обслуживания мирских запросов верующих, то в махаяне он реализовывался через уход от крайностей отрицания и утверждения по любому вопросу религиозной жизни. Такой образ мыслей и поведения объяснялся тем, что все в этом мире взаимообусловлено, лишено самостоятельной сущности, а потому пусто (шуньята), иллюзорно (майя), относительно. Подлинная реальность (дхармата) и наивысшая истина (пара- мартха-сатъя) не только невыразимы в любой системе знаков (самврити-сатья), но они и не постижимы (ачинтья) известными средствами познания (прамана), которые все недостоверны.
Сакьяпа (тиб. sa-skya ра; букв, «светло-серая земля») — название школы буддизма в Тибете, происходящее от названия местечка и монастыря Сакья, основанного в 1073 г. Хотя основоположником школы считается Сачен Гунга-ньиибо (1092-1158; признан воплощением Авалокитешвары), отец которого построил первый монастырь, но своей спецификой сакьяпа обязана известному тибетскому мыслителю и переводчику Брогми (993-1074), 12 лет учившемуся в лучших буддийских университетах Индии. Главная отличительная особенность школы состояла в проповеди доктрины «Путь-Плод» (санскр. марга-пхала, тиб. lam ‘bras). Ее создателем называют индийского мастера йоги Вирупу (приблизительно VIII-IX вв.), знатока Хеваджра-тоит- ры — культовой и теоретической основы этой доктрины. Она гласит, что цель Пути (по круговороту рождений от страданий к освобождению) является внутренне присущей самому процессу Пути и реализуется в каждом духовном шаге шествующего. Философским фундаментом школы стало учение йогачары.
Для мадхьямиков очень важно, с кем общаться, кому адресован текст, а также другие ситуационные моменты (см. об этом [Андросов 2000а: 38-46]). Наиболее строгих правил Нагарджуна и его последователи придерживались в трактатах по логико-эпистемологической проблематике и в руководствах по полемике (например, «Мула- мадхьямака-карики»), в которых они (кроме сватантрика-мадхьями- ков) не выдвигали тезисов и не делали никаких позитивных утверждений. Задача мадхьямики заключается в полной логической деструкции доводов оппонентов, в демонстрации абсурдности их основных положений, в «опустошении» главных категорий.
Для этого последние анализировались посредством знаменитой буддийской тетралеммы (чатух-котиУ А есть Б, А не есть Б, нет ни А, ни Б, нет ни не-А, ни не-Б — и не выдерживали критики по тем или иным логическим критериям. Занятия такого рода текстовой деятельностью считаются в мадхьямике, во-первых, реализацией подлинной истины, или абсолютной точки зрения, во-вторых, необходимыми для монахов, поскольку в них осуществляется махаянская практика Сострадания (карунаУ этим они помогают заблудшим философам освободиться от лжеидей и лжедогм.
Тексты мадхьямики, предназначенные для широкой аудитории, отличаются от общебуддийских только тем, что дополняются изложением махаянских доктрин. Гораздо более оригинальными являются произведения мастеров, адресованные своим ученикам-монахам, в которых либо сжато формулируются все религиозно-философские устои школы, либо даются практические советы по практике медитации (например, «Четыре гимна буддам» Нагарджуны, см. [Там же: 400—450]), либо разъясняются махаянские сутры.
Здесь редко используются полемические приемы и апофатический стиль, а довольно ясно и доверительно сообщается, что мадхьямика учит недвойственному Абсолюту ^адвайяу называемому также Телом Закона Будды 1буддха-дхарма-кайя\ которое хотя и неописуемо, тем не менее постижимо в высшем состоянии мистической интуиции. Просветления (бодхи). Последнее достигается на долгом Пути постепенного духовного совершенствования сострадания и мудрости (праджня), накопления нравственных добродетелей и глубоких созерцательных знаний. Путь этот длится не одно рождение и предполагает посвящение в бодхисаттвы — просветленные существа, преисполненные Любви (майтри) ко всему миру.
В Индии философия мадхьямики оказала существенное влияние на формирование индуистской школы адвайта-веданты — влиятельнейшей с раннего средневековья до наших дней — и на буддийский тан-
тризм. Один из основателей адвайты — Шанкара (IX в.) похоже согласился с идеей Нагарджуны, что мир — лишь иллюзия (майя). За это Шанкару прозвали «переодетым буддистом». Во всех странах Центральной Азии и Дальнего Востока, где буддизм преимущественно махаянский, мадхьямика самостоятельно или в синкретическом единстве с йогачарой играла и играет ведущую роль в философском дискурсе, а также в изобразительном искусстве, поэзии, творцы которых кашли новые знаковые средства, чтобы передать махаянские идеи. Во второй половине XX в. возрастал интерес к школе и в странах западной культуры, чему способствуют тибетские миссионеры.
Все школы этих стран в большей или меньшей мере изучают и практикуют мадхьямику до сих пор. Прямой наследницей считает себя школа гелугпа, нынешний духовный лидер которой Далай- лама XIV постоянно выступает с лекциями и пишет комментарии по проблемам современной мадхьямики. В тибетском собрании переводов с санскрита трудов индийских мыслителей — Данджуре — особый отдел (а это 17 томов энциклопедического формата) составляют комментарии к сутрам и философско-полемические произведения мадхьямиков.
Именно школа гелугпа посвятила в буддизм все монгольские народы, в том числе калмыков и бурят, а также тувинцев. Учители этих стран, писавшие как на тибетском, так и на ойратском (старокалмыцком, например Зая-пандит, см. [Алмазная сутра 1993]) и монгольском языках, оставили заметный след в тибето-монгольском буддизме. Таким образом, мадхьямика является философской основой исторического российского буддизма. С конца 80-х годов XX в. ти-
бетские ламы помогают восстанавливать разрушенные монастыри и храмы, а также создавать новые буддийские центры, в том числе в Москве.
5
Вторая философская школаВеликой колесницы — йогачара
Ранние представители йогачары (практики йоги) — еще одной школы махаянской философии — истолковывали, как и мадхьямики, идеи праджня-парамитской литературы, но не только ее. Йогачара (санскр. yogacarа; следование йоге) возникла в IV в. Название произошло от трактата «Йогачара-бхуми» («[Небесные] земли практикующих йогу»). Его автор и основоположник школы Асанга, согласно легенде, в течение нескольких лет предавался созерцательной практике на образе бодхисаттвы Майтреи и в состоянии медитативного транса воспринял от него от четырех до шести трактатов (источники расходятся в их количестве). Они-то и стали новой вехой в истории буддизма, названной «Третьим поворотом Колеса Закона» (после «поворотов» Будды Шакьямуни и Нагарджуны).
Ученые-буддологи истолковывают эту легенду двояко: приписывают эти труды либо Асанге, что весьма сомнительно, либо его вероятному учителю Майтрее, или Майтреянатхе. Ибо их стиль и лексика отличаются от произведений самого Асанги. Впрочем, и тексты, атрибутируемые Майтрее, вряд ли принадлежат перу одного мыслителя, но три из них явно родственны.
В историческом плане-йогачара выполнила важнейшую функцию, заключавшуюся в истолковании новых циклов махаянских сутр. Один из них назывался «Буддха-аватамсака», или «Гирлянда [сутр, украшающих] Просветлённого», и, видимо, главной из них следует признать «Дащабхумика-сутру» («Сутру о десяти стадиях [духовного роста бодхисаттв]» пер. см. [Dashabhumika 1968], подробный пересказ- исследование [Thomas 1953: 204-211]). Второй цикл— «Ратнакута», или «Драгоценное собрание», состоящий из 44-49 произведений (их число зависит от того или иного издания тибетского Ганджура, см. гл. I, 6). Но самый большой цикл называется просто «Сутры» (тибетское До), в него входят от 270 и более отдельных текстов, в том числе «Ланкаватара». В школе они были философски обоснованы, а для защиты их доктрин создан логико-полемический аппарат, отличный от инструментария мадхьямики.
Основные идеи «Ланкаватара-сутры». Среди канонических источников йогачары особое место занимала «Ланкаватара-супфа» (санскр. lanka-avatara-sutra', Сутра о нисхождении [Будды на остров] Ланка) — доктринальный текст махаянского буддизма, завершенный, вероятно, в IV в. Сохранившийся санскритский оригинал [Lankavatara 1923] состоит из преимущественно прозаических, неравных по объему 9 глав и 10-й стихотворной в 884 строфах. Первый китайский перевод 443 г. выполнен с более ранней версии, он не полон и без последней главы. В сутре проповедуются главные учения махаяны «второй волны», которые появились уже после цикла сутр «Праджня-парамиты» и легли в основу второй школы Великой колесницы. Сутра содержит беседы и проповеди Будды, спустившегося с небес в мистический замок царя подводных змее-драконов (нога), находящийся близ Ланки. Среди внимающих Просветлённому не только бодхисаттвы, архаты, но и многие мифологические персонажи древней Индии.
Авторы Сутры, соглашаясь с мадхьямиками относительно учения о пустотности (шукьята), дополнили целый ряд ранних доктрин махаяны, таких, как природа буддства (буддхатва), Тело (кайя) Будды, количество «колесниц» буддизма, четыре вида нирваны, мировая иллюзия (майя), две истины, а также покровы абсолютной и формы относительной истины и др. Этим религиозно-философским проблемам нашли иные решения в свете новых для махаяны учений о «Только Сознании» (читта-матра), его структуре, функциях, о «сознании-сокровищнице» (алая-виджняна), о «лоне Будды» (татхагата-гарбха) и т.д.
Согласно «Ланкаватара-сутре» (II, 18), существует только сознание (или только нирвана), все остальное — иллюзия, проистекающая из того, что в алая-виджняне (санскр. alaya-vijnana', сознание-сокровищница) возникает волнение, приводящее все в движение, образующее миры с их объектами и субъектами. Обратный Путь к нирване есть Путь успокоения ума (манас), прекращения любых его проявлений, что возвратит сознанию его первоначальное, чистое состояние невозмутимости, покоя. В этом смысле нирвана тождественна алая-виджняне, с чем соглашались далеко не все ранние йогачарины [Торчинов 2000: 115].
Онтологическое учение йогачар — виджняна-вада, — как наиболее специфическое, дало название всей их философии. Согласно последней, сознание (виджняна) существует независимо от внешних объектов и наполняет всю вселенную. Философию йогачары называют виджняна-вада (учение о [чистом] сознании), читта-матра-\вада\ (учение о том, что есть Только Сознание), а также виджняпти-матра (есть Только Чистое сознание).
Новые сутры привнесли в Великую колесницу следующие идеи: трех Тел Будды (трикайя?), изначальной сокровищницы-сознания (алая-виджняна), трех природ (три-свабхава) и др. Майтреянатха, Асанга, его младший брат Васубандху (IV-V вв.) и их последователи из этих идей выстроили стройную философскую систему. Она опиралась на концепцию Абсолюта, единственной реальностью которого является нирвана. С абсолютной точки зрения весь мир пребывает в нирване, а сансары просто нет. Но из-за собственного несовершенства и искаженного восприятия мы не в состоянии встать на эту точку зрения, обманываем себя и других, тешимся иллюзиями, которые доставляют нам только страдания. Из сострадания к живым существам йогачары создали многоуровневое учение (соответственно подготовке слушателей), помогающее перейти от иллюзии к действительности.
Положения нижних уровней этого учения мало чем отличались от общебуддийских и общемахаянских, разве что мифо-ритуальные картины и практики стали более сложными, поскольку раннемахаянские два Тела Будды дополнились третьим. Вернее сказать, второе из ранних тел — Тело Будды цветов и форм (рупа-кайя) — разделилось надвое: на Тело наслаждения (самбхога-кайя), созерцаемое адептами, и Тело воплощения (нирмана-кайя), в котором будды являются на земле и в других мирах. Но оба названных тела суть тоже плод иллюзии, ибо единственно реальным является третье тело — Тело Закона (дхарма-кайя).
На уровнях философского дискурса эта мифологема рассматривалась многообразно. Тело Закона, именуемое здесь по-разному: дхар- мата (сущность дхармо-частиц), татхата (таковость), бхутата (реальность), сарвата (всеобщность) и т.д., является единственным объектом описания. Но подвести учеников к пониманию этого можно различными способами, поскольку наше сознание состоит по меньшей мере из трех природ.
Действительно подлинная (паринишпанна-свабхава) среди них — это та, которая непосредственно зрит или сливается с Абсолютом. Однако она сокрыта в глубинах сознания, будучи нераскрытой тайной для подавляющего большинства существ. Они преимущественно объяты природой измышления (парикальпита), фальшью вербального мышления, слова которого приписывают самостоятельность обозначаемым вещам. Относительное освобождение от измышлений можно получить, прибегнув к средней между указанными природами — к па- ратантра-свабхаве. Она представляет собой действенное и сознательное соблюдение буддийских законов причинности, всеобщей зависимости, взаимозависимого происхождения.
В другой экспозиции сознание подразделяется на восемь видов. Единственно реальный из них — алая-виджняна — сокровищница, хранящая настоящие и непреходящие семена (биджа) дхармо-частиц, превратно понятые превращения (паринама) которых воспринимаются другими восемью видами сознания. Первые шесть — это общепринятые пять чувственных сознаний и мышление (мано-виджняна), 7-й — разум (манас) в качестве мотивирующей и оценочной сферы сознания, 8-й — сознание-сокровищница, в которой хранятся семена (биджа) всех феноменальных элементов сознания, т.е. дхармо-частиц, а также результатов (випака) их действия, т.е. зародышей кармы, плоды коей еще проявятся. Семена и плоды кармы пребывают в сокровищнице-вместилище (которая само по себе лишь текучая оболочка) подобно зернам в мешке. Эти семена суть «элементарные единицы информации, закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта» [Там же: 99].
Алая-виджняна есть природа некоего дискретного, постоянно меняющегося континуума частичек, извлекаемых разумом и объективируемых через остальные шесть видов сознания в качестве действий, речей, мыслей индивида в сансаре. Этот разум (манас) «ответствен за возникновение иллюзии существования... порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формирует чувства: „это я, а это другие люди“, „это я, а это внешний мир“... Манас— корень всех форм эгоизма и эгоцентризма» [Там же: 98]. Все семена суть вспыхивающе-гаснущие мгновения, и эти вспышки являются внутренним (субъективным) светом сознания; среди них есть и такие, которые реализуются на духовном Пути к архатству и буддству.
Согласно основоположнику йогачары Асанге, состояние Просветления (бодхи), как высшая точка Пути, знаменует прекращение действия сознания-сокровищницы, но это вовсе не означает конец сознания. Здесь наступает конец его объективирующей деятельности, семена сохраняются в нейтральном положении, перестают пульсировать, будучи подавлены светом буддства и нирваны. Следовательно, будды потенциально способны явиться вновь в сансару, и даже в человеческом облике.
Природа алая-виджняны множественна, она обволакивает вращающийся в череде рождений и смертей индивидуальный поток сознания. Задача йогина— «опустошить» сокровищницу, «высыпать зерна из мешка», и тогда сознание перестанет быть различающим, обретет мудрость и подлинное знание (джняна), но в то же время это как раз та природа, содержание которой знают будды [Там же: 100—
101]. Понятие сознания-сокровищницы получило дальнейшее развитие в Китае, Корее и отчасти в Японии, мыслители которых стали толковать Просветление как прекращение 8-го сознания и появление 9-го, абсолютно чистого сознания.
Первые мыслители йогачары. Помимо интерпретаторской деятельности с новыми сутрами они занимались и Абхидхармой. Они пересмотрели классификацию дхармо-частиц и их состав, который они расширили до 100 единиц. Уместно будет привести краткие справки о жизни и творчестве этих мудрецов. Итак, первым назову все-таки Майтреянатху (санскр. maitreya-natha; Защитник Любви) — имя мыслителя махаяны первой половины IV в., которого буддисты считают небесным бодхисаттвой Майтреей, а ученые-будцоло- ги— историческим учителем Асанги, автором по меньшей мере трех важнейших трактатов: (1) «Абхисамайя-аланкара», или «Украшение единения [с Абсолютом]»,— прекрасный комментарий на праджня-парамитские сутры, который ближе традиционным идеям мадхьямики [Abhisamayalankara 1929; 1954]; (2) «Махаяна-сутра- аланкара», или «Украшение сутр Великой колесницы»,— странный текст, использующий брахманистскую терминологию; (3) «Мадхьян- та-вибханга», или «Рассуждение на предмет поиска Срединности», — трактат, родственный мадхьямике [Madhyanta-Vibhanga 1936]. Вероятно, Майтреянатха был и редактором ряда махаянских сутр «второй волны». Вследствие «небесной прописки» Майтреянатхи сведений о его земной жизни не сохранилось.
В «Абхисамая-аланкаре» автор создал новую типологию Срединного Пути Великой колесницы. Это пять последовательных стадий, приближающих к обретению Абсолюта, буддства, нирваны. Первая называется «Накопление добродетели» (sambhara-marga) и представляет собой нравственное совершенствование посредством подавления чувственности, сдержанности в еде, практики глубокой медитации без ночного сна и усиленного изучения 16 аспектов четырех Благородных истин (см. ДС, XCVI-C [Андросов 2000а: 569-571]). Вторая — «Подготовка к [вйдению Знания]» (prayoga-marga) состоит из четырех ступеней интуитивного вйдения сущности четырех Благородных истин. Третья — «Стадия постижения» (darsana-margd) является совершенствованием випспцьяны и шаматхи (см. выше, гл. V, 5.2). Четвертая— «Стадия созерцания» (bhavana-marga) посвящается мастерскому овладению девятью последовательными уровнями медитации (дхьяна, см. там же). Пятая — это самая интересная «Стадия неучения» (asaiksa-marga) — конец Пути, достижение архатства и нирваны.
Эти пять стадий имеют различные истолкования для шраваков- хинаянистов, пратьека-будд и для просветленных существ (бодхисаттв) махаяны. Все они подробно изучены и описаны в замечательной работе российского буддолога Е.Е.Обермиллера [Obermiller 1932], которая до сих пор является образцом научной текстологической деятельности.
Асанга (санскр. asanga; Объединитель) — индо-буддийский мыслитель IV в., автор 19 трудов, в том числе по Абхидхарме и Праджня- парамите. Как уже отмечалось, Асанга критиковал хинаянские исследования по проблеме классификации дхармо-частиц, особенно в «Аб- хидхарма-самуччайе», или «Собрании Высшего Закона», доказывая, что множественность дхармо-частиц иллюзорна, ибо их сущность (дхармата) есть Абсолют, тождественный дхарма-кайе. Он развивал философскую сторону махаянских учений. Это он подразделил сознание (виджняна) на восемь видов: пять чувственных, мышление, разум (манас) и сознание-сокровищницу (алая-виджняна)31. Последнее, в отличие от индуистского атмана, содержательно постоянно меняется, а входящие в него семена (биджа) дхармо-частиц и кармы дают жизнь особям, вращающимся в сансаре. «Непрорастание» семян из-за ослабления силы кармы означает приближение к нирване. Их множественность иллюзорна, так как семя — это частичка единого сознания Будды. В задачи познания входило доказательство нереальности этой множественности как продукта вымысла (кальпака) и реальности только сознания (виджняна-матра), которое для Асанги тождественно нирване.
Религиозная сторона учения Асанги состояла в защите идеала бодхисаттвы, а также новой махаянской доктрины о трех телах Будды (трикайя). Высшая реальность (буддство) предстает и в неописуемом Теле Закона (дхарма-кайя), и в Теле наслаждения, или блаженства (самбхога-кайя), которое является главным объектом мастеров йоги- ческой медитации, созерцающих его на различных небесах, населенных святыми и буддами, и в Теле воплощения (нирмана-кайя). В последнем Будда уже неоднократно приходил к людям возвещать Закон.
Отметим, что из подшкол сарвастивады махишасаки «развивали учение о существовании некоего „коренного сознания*1 (мула-виджняна), являющегося источником всех эмпирических форм сознания. Эта идея значительно позднее была востребована махаянистами-йогачаринами, которые возводили к ней свое учение об алая-виджняне (сознании-сокровищнице)... Асанга... в своем трактате „Компендиум махаяиы11 („Ма- хаяна-сампариграха-шастра“) прямо ссылался на это положение доктрины махишаса- ков» [Торчинов 2000: 47, 259]. Впервые в переводе с китайского на русский язык опубликованы две главы этого знаменитого трактата Асанги, чаще называемого просто «Ма- хаяна-санграха», или «Собрание [сущностей] Великой колесницы» [Там же: 252-267].
С мадхьямикой Асанга разошелся в нескольких вопросах, хотя, по- видимому, начинал в этой школе (ему принадлежит комментарий на «Строфы о срединности» Нагарджуны). Для Асанги нирвана реальна, а сансара нереальна, тогда как для мадхьямиков они обе нереальны. В полемике Асанга считал возможным доказывать махаянские положения, выдвигая тот или иной довод, тогда как ранние мадхьямики только в опровержении любых доводов видели правильную позицию.
Труды Асанги оказали и оказывают огромное влияние на судьбы индийского буддизма, в том числе на философское обоснование вад- жраяны, а также на буддизм Центральной Азии и Дальнего Востока.
Васубандху (санскр. vasu-bandhw, Добрый друг) — индо-буддийский мыслитель, младший брат Асанги, известный своими трудами как по Абхидхарме (см. выше, гл. VI, 3), так и по йогачаре, автор ряда комментариев к махаянским сутрам и к трактатам Майтреянатхи, Асанги. Всего в тибетском Данджуре имеются переводы 33 его сочинений, некоторые из них сохранились на санскрите. Отдельные его произведения посвящены проблемам буддийской логики, за что его величают ее «отцом».
В сочинениях по йогачаре (переводы см. [Kochumuttom 1982]) — «Разъяснение трех природ» («Трисвабхава-нирдеша»), «Трактат в 30 строфах» («Тримщатика»), «Трактат в 20 строфах» («Вимщати- ка») и других)— Васубандху развивал махаянское учение о неописуемом Абсолюте (йятха-бхута) и сознании-сокровищнице (алая- виджняна). Отталкиваясь от этих понятий, постигают иллюзорность эмпирического опыта сознания. Оно состоит из трех природ. (1) Пари- кальмита — воображение, вымысел, игры с иллюзорными объектами как с настоящими, что препятствует становлению на Путь; по сути, это и есть наш обыденный образ мыслей. (2) Паратантра — взаимозависимость одних актов сознания от других как основа аналитической работы ума, что духовно правомочно только в области преодоления небуддийских воззрений и целей, т.е. это уровень Абхидхармы и мадхьямики. «Вся йогачаринская феноменология сознания, включая алая-виджняну, относится к анализу именно этого уровня. Он обладает относительной реальностью» [Торчинов 2000: 102]. (3) Париниш- панна — интуитивное, недвойственное знание просветленных существ, которое считается совершенно истинным.
Соответственно трем природам он различал и три истины в противовес двум истинам мадхьямиков. То, что называется истинным на уровне первой природы, глубоко ошибочно, второй — относительно верно. Лишь уровень третьей природы суть истины транссостояний сознания, «вырывающиеся из пелены слов», не отличимые от семян
(биджа) сознания-сокровищницы, согласно «Трактату о трех природах» («Трисвабхава-нирдеша-шастра» [Kochumuttom 1982: 247-253]).
Основатели буддийской эпистемологии. Первые три виджня- навадина заложили мощную базу и для эпистемологических штудий. Но систематическое изложение махаянская эпистемология и логика получили в творчестве Дигнаги (VI в.) и Дхармакирти (VII в.). Оба они были выдающимися полемистами, с победами которых в публичных диспутах буддийская традиция связывает яркие страницы своей индийской истории. Махаянская теория познания йогачары внесла существенный вклад в становление индийской науки средневековья и по-прежнему остается методическим руководством по философии «северных» буддистов.
Дигнага (санскр. dig-naga\ Змее-[дракон] пространства) — один из основоположников буддийской логики, автор нескольких трудов по эпистемологии. Родился в брахманской семье в Южной Индии (Тамилнад), еще в детстве стал монахом хинаяны, но, посетив махаян- ские центры Магадхи в долине Ганга, освоил учение школы йогачар. В ту пору в Индии обострилось конфессиональное соперничество, одной из форм которого являлась общественно-культурная традиция публичных философских дебатов; победителю в иих и его школе была гарантирована поддержка власть имущих. Этим объясняется интерес мыслителей к логическим штудиям, к приемам опровержения доводов оппонентов и к способам защиты собственной аргументации. Дигнага в этих вопросах достиг выдающихся успехов.
До Дигнаги буддийская эпистемология различала два средства достоверного познания: восприятие (пратьякша) и вывод (анумана). Он и сам в «Прамана-самуччайе» («Собрании источников достоверного познания») признал эти два способа познания, которые правомерно применять в полемических баталиях. Для духовных же целей он предложил («Прамана-самуччайя», I, 12 [Frauwallner 1956: 393-394]) третий источник, или, по-буддийски, валидный познавательный прием, — интуитивное самопознание (свасамведана, или йоги-пратъякша), соединив тем самым йогическую и полемическую стороны виджнянавады.
В теории выводного знания, в отличие от известного пятичленного силлогизма индуистской школы ньяя, Дигнага учил буддистов пользоваться трехчленным силлогизмом при доказательстве тезиса, что называется «выводом для другого», и двучленным «выводом для себя». Существен его вклад и в теорию логических ошибок, среднего термина и др. Необходимость занятий полемикой он видел в том, чтобы «помогать» небуддийским философам, которые, по его мнению, слабы в логике, разобраться в собственных заблуждениях и обратить свои взоры к «истинному» (буддийскому) учению.
Дигнага считал восприятие и вывод независимыми, или самостоятельными, источниками познания. Восприятие оперирует частным аспектом объекта, «схватываемым» одним из шести каналов чувственного сознания (зрением, касанием, запахом, слухом, вкусом и мышлением); вывод же оперирует общим аспектом объекта, но это общее тоже должно быть достаточно конкретно, так как буддисты традиционно оспаривали достоверность широких абстракций.
В VI в. Дигнага значительно модернизировал школу, предложив последователям изучать эпистемологию и логику вместо абхидхарми- ческого анализа ради совершенствования паратантры — второй из трех природ сознания. Это направление получило название прамана- вада, или учение об источниках достоверного знания. Учение же Дигнаги об источнике высшего знания — самостоятельном откровении ^свасамведана\ или йогическом восприятии (йоги-пратьякша'), — давало возможность интуитивного самопознания совершенной природы (паринишпанна), Абсолюта.
Эти идеи продолжал развивать Дхармакирти (санскр. dharma- kirti; Слава Закону), внеся заметный вклад в теорию логических ошибок и других погрешностей познания. Дхармакирти— автор семи трудов по буддийской логике, считающихся вершиной эпистемологии буддизма. Родился в брахманской семье на юге Индии, рано проявил свой талант в познании наук и искусств. В зрелом возрасте в качестве мирянина поступил учиться в буддийский университет Наланда, где и принял постриг. Дхармакирти активно участвовал и побеждал в традиционных публичных состязаниях философов-полемистов. Как победителю индийские цари предоставили ему возможность и средства для строительства нескольких монастырей.
Его книги рассматриваются в качестве руководств и учебников для подготовки буддийских профессионалов, способных опровергать доводы оппонентов, отыскивать в них логические ошибки, а также достоверно формулировать и защищать положения собственной школы. Эти книги досконально изучаются до сих пор в учебных заведениях тибето-монгольского буддизма. В них преимущественно развивались идеи Дигнаги. Наиболее весомым вкладом в теорию познания является «Прамана-вартика» («Истолкование источников познания»), которая сохранилась в 4 главах и 2 тыс. строф с прозаическим автокомментарием в тибетском переводе.
Это — детальное (местами критическое) толкование на «Прамана- самуччайю» Дигнаги. Главы посвящены проблемам вывода (анумана), восприятия (пратьякша), достоверности эпистемологических источников (прамана) и формальному силлогизму (парартха-вакья). Дру-
гой его известный труд — «Ньяя-бинду» («Капля логики») помимо названных тем касается также теории логических ошибок. На Западе и в России известность он получил благодаря переводам и исследованиям Ф.И.Щербатского [Stcherbatsky 1930-1932; Щербатской 1995]. Уже в следующем веке эпистемологию этих мыслителей переняли мадхьямики Шантаракшита и Камалашила, создатели синкретической школы махаяны — йогачара-сватантрика-мадхьямика, о которых говорилось выше.
Додигнаговская йогачара была очень популярна и дополнялась новыми доктринами в Китае и Японии, особенно в школах фасян, хуа- янь, чань, кэгон, дзэн. В Тибете и Монголии продолжали изучать и пратиковать оба направления йогачары, но в каждой школе делался упор на одно из них. Так, в ньингмапе и кагьюдпе явно предпочитали труды Майтреянатхи и Асанги, а в кадампе и гелугпе немало комментариев составлено на произведения Дигнаги и Дхармакирти. В то же время учители последних школ, а также сакьяпы уделяли внимание и трактатам школы, созданным в IV-V вв. Благодаря последователям йогачара действенна до сих пор, но в меньшей или большей степени едина с мадхьямикой.
Новые сотериологические доктрины. Среди немногочисленных отличий первых йогачар от мадхьямиков имеется одно существенное: отрицая реальное существование дхармо-частиц, йогачары признали учение о наличии источника дхармических проявлений сознания-сокровищницы ^алая-виджняныу вмещающей в непроявлен- ном виде все миры буддийской вселенной и все дхармо-частицы. Собственно, из этого сознания они-то и происходили. Кроме того, Майт- реянатха и Асанга в «Бодхисаттва-бхуми» возражали против абсолютизации шуньяты; мир пуст материально, но полон идеально.
Идея алая-виджняны вынашивалась в среде махаянистов долгое время и сравнительно поздно (в III—IV вв.) приобрела вид религиозного учения, которое нашло отражение в цикле сутр «Аватамсаки», а также в «Сандхинирмочана-» и «Ланкаватара» сутрах. Эти тексты йогачары чтут едва ли не более, чем праджня-парамитские. Если в последних Праджня-парамита метафорически величалась «Матерью всех будд», то, к примеру, в «Ланкаватаре» появляется мифический образ «лона Татхагаты» ^татхагата-гарбхау отождествляемого с «сознанием-вместилищем».
«Лоно Истинносущего» описывалось в сутрах двояко: с одной стороны, это сокровенная сердцевина мироздания, скрывающая тайну порождения лотоса-вселенной, с другой — содержимым лона объявлялся «эмбриональный» Будда или дхарма-кайя. Будда-эмбрион, пи-
таясь и созревая в «утробе» сознания-вместилища семенами ^биджа^ всех дхармо-частиц, «умудряется» вырасти в многочисленных будд самбхога-кайи, а также нирмана-кайи, не изменяя своего зародышевого состояния и не покидая лона Татхагаты — Истинносущего Будды.
Таким образом, гарбха— она же алая-виджняна— обладает огромной мощью созидать будд и миры. Но творит ли она? На это йога- чары отвечают: и да, и нет. Поскольку, по их мнению, сансара нереальна, а нирвана реальна, то, будучи в любом из иллюзорных состояний, творение можно счесть за действительное, но, очевидно, оно таковым не является для тех, кто в нирване, — для Татхагаты. Не случайно авторы «Ланкаватары» и последующая традиция школы категорически отклоняют идею Бога-творца Ишвары, называя его самого «порождением мысли», а также подчеркивают отличие понятия татха- гата-гарбхи от индуистского понятия вечного и неизменного атмана. Каждое из существ пользуется лишь частицей «космического сознания», потому их множественность иллюзорна по сравнению с единством Татхагаты — активного и неактивного одновременно. (Подробно об этой сложнейшей доктрине, продолженной и развитой китайскими буддистами, см. [Торчинов 2000: 109-117].)
В «Гандавьюха-сутре» (гл. 44) Майя — мать Шакьямуни — объявляет себя матерью всех истинносущих (татхагат) прошлого, настоящего и будущего. Она характеризуется как все «лона Великого Сострадания» (mahakaruna garbhah). В «Татхагата-гарбха-сутре» утверждается, что «лоно Истинносущего» есть подлинная природа (dharmata) всех обычных существ и кто в состоянии постичь эту истину, тот быстро обретет Просветление. Аналогичные высказывания можно найти в махаянских «Нирвана-сутре» и в «Симханада-сутре».
Что означают три истины йогачары? Первая — это когда все глубоко ошибочно, а кажущееся истинным — заблуждение. Вторая — познание лишь относительно верно, оно вербально и стремится эксплицировать все ему доступное. Только третья— паринишпанна— это истина транссостояний сознания, считают йогачары; адепт черпает знание непосредственно из алая-виджняны и уподобляется Истинно- сущему (Татхагате), который видит, что все, кроме сознания-вместилища, есть внешнее, поверхностное, несамостоятельное, а потому и нереальное (в индийском смысле) моментальное проявление алая- виджняны. По мнению Васубандху («Виджнянаматра-шастра»), существенны лишь корни или здродыши, т.е. семена мгновений эмпириче- ски-дхармического бытия.
Сотериологические представления философов виджняна-вады всецело базируются на йогических дисциплинах. «Путь спасения»
подразделяется ими на пять этапов: подготовки, сознательных усилий, прозрений, созерцаний и конечный. Два последних состоят из 10 ступеней (бхуми, см. гл. IX, 6), по которым бодхисаттвы, устраняя волнения и преграды, в течение бесконечно долгого времени многочисленных рождений достигают покоя буддства. Согласно «Абхисамайя-алан- каре» Майтреянатхи, изученной известным русским буддологом Е.Е.Обермиллером, Будда — наивсеведущее существо, степень всеведения которого несравненно выше всеведущих святых хинаяны и даже бодхисаттв махаяны [Obermiller 1932: 65-66].
Онтологические и сотериологические описания йогачар необыко- венно сложны, противоречивы, перенасыщены терминологически. Причем смысл большинства терминов раскрывался, видимо, в очных занятиях ученика с учителем. Достаточно сказать, что в той же «Вид- жянаматра-шастре» указывается четыре высших плода религиозного пути — это четыре нирваны, на обретение любой из которых требуется не только тысячи лет, но и прохождение через тысячи состояний.
6
Роль эпистемологии и сотериологиив поздней индийской .маэсаяне
Эпистемология — прамана-вада — Дигнаги заняла столь видное место в буддийском монастырском обучении, что последующие мыслители буддизма, как йогачары, так и мадхьямики, например Шанта- ракшита, сочиняли специальные трактаты, отчасти комментируя труды основателя нового направления религиозного знания, отчасти продолжая углублять теоретико-познавательные проблемы. Последнее справедливо в первую очередь по отношению к Дхармакирти, чьи работы — веха не только в буддийской прамана-ваде, но и в общеиндийской теории познания, что прекрасно показано в книгах замечательного нашего буддолога академика Ф.И.Щербатского [Stcherbatsky 1930-1932; Щербатской 1988: 54-111; 1995]. Дхармакирти заметно развил учения о свасамведане и силлогизме, как формальной стороне вывода, причем ратовал за двучленный силлогизм, а также значительно разработал отдел логики, касающийся различных ошибок, допускаемых при восприятии и операциях выводного знания.
Однако, занимаясь столь сложными теоретико-познавательными проблемами, основоположники буддийской логики отнюдь не забывали о своих главных сотериологических чаяниях. К примеру, сложнейшая духовная техника единения с Абсолютом (абхисамайя) явля-
лась предметом изучения не только трех первых йогачаринов, но и Дигнаги, который посвятил этому трактат «Праджня-парамита- пиндартха» («Смысл человеческой жизни в Совершенствовании Мудрости»). В первой же строфе автор заявил (цит. по [Abhisamayalankara 1929: VI]):
«Совершенствование Мудрости есть знание Абсолюта (адвайя), Каковым обладает Истинносущий (Татхагата).
Слова [Совершенствование Мудрости] означают
и содержание [сутр],
И Путь освобождения (марга). Ибо цель и того и другого в порождении этого [знания]».
Судя по тибетским «Историям буддизма в Индии» Будона (XIII в. [Будон 1999]) и Таранатхи (XVI в. [Дараната 1869]), исследованных отечественными буддологами Е.Е.Обермиллером и В.П.Васильевым, философская полемика буддистов, занимая важное место в идеологической жизни индийских религиозных общин, была тесно связана с экономическим положением буддийских монастырей, а также с ритуально-обрядовыми особенностями сект и культовым противостоянием буддизма все более укреплявшемуся индуизму. В полемических буддийских трактатах в явной или неявной форме отстаивались религиозные идеи и специфически интерпретировались мифологические образы.
Так, мадхьямики Шантаракшита и его ученик Камалашила, разбирая онтологические категории о причинности, следственности и т.д., замечают, что кармические узы ослабляются у тех лиц, которые посвятили себя изучению буддийских писаний и размышлению над ними, так как это укрепляет Сострадание (каруну), способствует практике парамит и творению добрых дел («Таттва-санграха-панджика», 541-542 [Tattvasangraha 1968: 228-229]). В этом же сочинении (строфы 92-93 [Там же: 72-73], см. также в моем переводе [Андросов 1986]) после опровержения тезисов о единственности, вечности и миросозидательной мощи Махешвары— шиваитского творца вселенной— прославляется «великомилосердный, всезнающий и великолепнейший» Будда, который в силу Просветления и «посредством милосердия промысляет всем миром, благодаря чему праведные достигают успеха в спасении и мирском благополучии».
Следовательно, философы-махаянисты сознательно заменяли индуистский объект культа Буддой, считая его духовные достоинства выше достоинств индуистских богов. Культово-доктринальные изменения в Великой колеснице значительно отразились и на их интерпре-
тации традиционной концепции нирваны [Obermiller 1934]. О культе Будды в развитом буддизме можно судить также по археологическим открытиям. К примеру, в пещерном храмовом комплексе Ад- жанты и в элорском храме близ Аурангабада статуи Будды занимают алтарное место.
О другой культовой модификации свидетельствуют труды махая- ниста Дхармакирти. При обсуждении приемов достоверного познания он сказал: «Пока отсутствует религиозная Любовь (ирема), человек продолжает страдать и не находит успокоения. Поэтому нужно предпринять усилия для того, чтобы отбросить это ложное состояние, даже если не станет самого вкушающего (бхоктар)» («Прамана-варттика», I, 193-194). Термины према и бхоктар явно индуистского происхождения и указывают на параллельное развитие в махаянском буддизме культа «религиозной Любви». Если высшим состраданием и добротой обладали будды и бодхисаттвы, служение которым предусматривалось обширным ритуалом, то от простых верующих требовалась любовь к святым лицам буддийского пантеона. Такая любовь основывалась на религиозной вере в спасительную мощь центральных объектов культа.
Махаянский «Великий Путь спасения» означал интенсивное проникновение религии в самые различные слои населения и этнические общности. Прокладывался он как через поглощение буддизмом локальных верований вместе с сонмами их божеств, так и посредством обогащения эмоциональной стороны религии, состоящей из ритуально-обрядовых действ. Вероятно, последнее послужило основой формирования третьего религиозного течения в индийском буддизме — ваджраяны, или «Пути молниеносного Просветления» (ваджра— палица-громовник бога Индры, молния, алмаз).
Глава VIII
История становления и развитиядогматики Алмазной колесницы.
Последние века индийского буддизма
1
Становление Алмазной колесницы (V-XII вв.)
Ваджраяна (санскр. vajra-yana; Колесница ваджры, Молниеподобная колесница, Алмазная колесница. Алмазный путь) — третье направление в буддизме, в котором духовное и текстовое наследие хинаяны и махаяны дополнилось новыми методами, практиками, текстами, именуемыми тантрами, а также мифологией и ритуалами. Это самостоятельное направление (в силу перечисленного и особенно сотен текстов тантр, вошедших в тибетский канонический Ганджур и частично в китайскую Трипитаку) называется также мантраяной (Колесницей сокровенных речений) и буддийским тантризмом. Он формировался в Индии в V-XII вв., а с VIII—IX вв. начал преобладать на северо-востоке, в долине Ганга. Во второй половине I тыс. тантризмом проникся и индуизм, особенно кашмирский шиваизм, что связано с наступлением на традиционные формы индийской религиозности низовых автохтонных верований с присущими им культами пло-
дородия и материнского начала, половой символикой и образностью, с использованием языка эротики при описании высших духовных принципов.
Общее обозрение. Для ваджраяны характерны таинства посвящений и обрядов, непривязанность к нравственным запретам, стремление преобразить (а не искоренить) темные стороны и силы личности для ускорения духовного роста, а также стать над двойцей добра и зла. Здесь культивировались и создавались новые виды «божественной» йоги, в зависимости от которых направление делится на системы внешней и внутренней тантры. Первые — это (V) Крийя-тантра, предусматривающая действенность ритуализма тела и речи, (2) Чарья- тантра, научающая умственному ритуализму, простой йоге ума, и (3) Йога-тантра, обучающая сложной йоге ума, примерно соответствующей по сложности психотренинга Раджа-йоге, или «царственной» йоге, индуизма. Внутренние системы, именуемые обобщенно Ануттара-йога-тантра (т.е. Наивысшие), — это (1) Маха-йога, или Великая йога созерцания Иллюзорного тела (коим является все в мире), называемая также отцовской, поскольку упор делается на действенном сострадании и особых способах (упайя) совершенствования духа в качестве мужского начала духовности, (2) Ану-йога, или Йога созерцания пустоты (шуньята), считающаяся материнской, т.е. практикующей открытие интуитивной мудрости (праджня) в качестве женского начала духовности, и (3) Ати-йога, или Йога Великой полноты (санскр. mahasampatra, mahasanti, тиб. дзогчен, см. ниже, пункт 3), как состояния совершенства Изначального Будды, Абсолюта, Единства сущего, недвойственности.
Системы тантризма раскрываются сложными, многоуровневыми комплексами из взаимосвязанных текстов, ритуалов, практик и т.п., сгруппированными вокруг отдельных мифологических персонажей. Так, системам внутренних тантр принадлежат комплексы Гухьясамад- жи (Встречаемого в таинстве), Самвары (Оградителя), Ваджрапани (Держащего ваджру в руке), Ямантаки (Покорителя бога смерти Ямы) и позднейшего из комплексов — Калачакры (Колеса времени [Рерих 1990: 8-46; Тинлей 1996: 42-87]).
Более ранние внешние системы тантризма в средние века распространились во всем буддийском мире, даже на его крайнем юге в Индонезии. Ныне же они имеют приверженцев в основном в Китае, Вьетнаме и особенно в Японии, например в школе сингон. И внешние, и внутренние системы практиковались в Индии, Гималаях, а также в тибето-монгольском буддизме, в котором ваджраяна признается венцом, вершиной махаяны.
Ваджраяна выделилась из махаяны в самостоятельное направление в середине I тыс. н.э. и, по-видимому, представляла собой еще одно толкование первоначального учения Будды. Мировоззрение будлий- ских ваджраянистов развивалось параллельно и взаимосвязанно с индуистским и джайнистским тантризмом и получило распространение на северо-западе Индии, но особенно на северо-востоке (Бихар, Бенгалия, Орисса, Ассам). Мифо-религиозные трактаты этого течения называются тантрами, наиболее ранняя из которых— «Гухья-самад- жа» (IV-V вв. [Wayman 1995: 141-142]; впрочем, о датировке спорят [Торчинов 2000: 138, примеч. 3]). Для сотериологии ваджраяны характерна вера в мгновенное, как удар молнии. Просветление, что существенно отличало ее от махаянской доктрины постепенного накапливания духовных совершенств.
Согласно буддийскому эзотерическому тантризму, состояния будд- ства возможно достигнуть любому верующему в настоящей жизни. С этой целью тантристы практиковали помимо махаянских средств спасения магию, йогу, различные ритуалы, чтение мантр и т.д. В Алмазной колеснице появляются особые духовные подвижники, которые либо не принимают монашеских обетов, либо считают, что они достигли более высокой стадии совершенства и соблюдать правила Пра- тимокши им нет надобности. В отличие от монахов, они не стриглись наголо, не брились и не носили предписанных одеяний, могли проживать как в монастырях, так и вне их стен. Они величались «совершенными» (сиддхами), а наиболее выдающиеся из них, «великими совершенными» (махасиддхами).
Об их жизни слагались легенды и особый жанр житийной литературы (тиб. намтар; пересказы некоторых из них см. [Дылыкова 1986: 128-157]). Духовный уровень махасиддхов вполне сопоставим с уровнем «небесных бодхисаттв». Но, в отличие от последних, первые охотно занимались чудотворством, колдовством, демонстрацией своих сверхъестественных способностей (за что в свое время Просветлённый осуждал монахов). В поздние тантры включаются списки 84 сиддхов, среди которых обязательно фигурирует и имя Нагарджуны [Sankrityayan 1984: 121-130; Rao 1977: 36-47]. Наряду с обычным для Индии почитанием духовных наставников (гуру) некоторые течения ваджраяны, как правило происходящие от махасиддхов, обожествляли своих первоучителей.
Рожденный в лотосе. Культ падмаизма включал поклонение обожествленному Падмасамбхаве (padma-sambhava; Рожденный в лотосе [Будды Амитабхи]) — индийскому йогину ваджраяны VIII— IX вв., одному из «отцов» буддизма в Тибете, основоположнику шко-
лы ньингмапы и дзогчена, автору нескольких трудов, вошедших в Данджур. В школе ньингмапы Падмасамбхаве приписывается авторство собрания сочинений, превосходящих по объему Слово Будды (Ганджур) и посвященных особому направлению — Ануттара-йога- тантре. Ее высший отдел — Ати-йога, или дзогчен, — обучал адептов достижению буддства в течение одной жизни. Сам Падмасамбхава причислен к лику будд и зачастую величается «Вторым Буддой», единственным появившимся на земле не из лона женщины, а из цветка лотоса. Считается, что он умел укрощать злобных божеств, летать по воздуху, узнавать прошлое и будущее, легко превращать трупы в груды золота, творить чудеса посредством магии заклинаний.
Религиозное учение Падмасамбхавы подкреплялось глубокой философией йогачары. «Есть только Ум» (читта-матра) в качестве единственной реальности, Абсолюта, «ваджравого» Тела Будды, постигаемого лишь в состоянии интуитивного прозрения (бодхи). Пребывая в нем, адепт возвращается к недвойственности подлинного бытия. Все остальное есть иллюзия (майя), или следствие искаженного
восприятия ущербного и омраченного сознания. Избавиться от него помогают представления о том, что этот ум имеет три тела (трикайя).
Грубое, проявленное Тело воплощения Будды (нирмана-кайя) познается посредством ритуального служения и методов медитации, состоящей в представлении себя в форме божества пантеона тантры Падмасамбхавы; в него были включены местные божества тибетцев и бона либо в виде самостоятельных «буддизированных» культов, либо путем отождествления их с функционально близкими индийскими персонажами религиозной истории и космологии. Далее адепт приступал к «открытию» Тела наслаждения Будды — самбхога-кайи. Если Тело воплощения Будды объясняет тайну иллюзорной множественности, то Тело наслаждения — тайну иллюзорной двойственности. В тантризме Падмасамбхавы духовная задача раскрытия данной тайны решается и описывается до гениального просто.
Он использовал язык, символику и образность из сексуального опыта человечества, с помощью которого можно передать необходимое духовное содержание и смысл, не создавая новой системы понятий, терминов, обозначений и определений. Йогам и приверженцам такого пути совершенствования предписывалось вначале взирать на скульптурные, живописные или символические изображения будд, бодхисаттв, божеств обоих полов с особо выделенными мужскими и женскими признаками, эрегированными гениталиями и т.д.
На втором этапе адепты уже созерцали изображения этих существ в позициях полового совокупления, в состоянии величайшего эротического экстаза (санскр. yuga-naddha, тиб. yab-yum). Медитативная цель такой техники считалась достигнутой, если адепту удавалось вызвать вйдение слияния двух разнополых персонажей в едином порыве наслаждения — «два в одном». Религиозные философы описывали это мистическое единение как соединение пустотности (шуньятсГ) или мудрости (праджня) с состраданием ^каруна) или методом (упайя), т.е. женского и мужского начал соответственно.
Очевидно, что такого рода практика делалась доступной пониманию даже необразованных и не знающих буддизма тибетцев, прежде всего благодаря выразительности систем описания — вербального, изобразительного, ритуально-драматургического и др. Мысль о том, что половой акт доставляет наслаждение, не нуждалась в философской аргументации. В этом заключался огромный потенциал распространения тантризма, в том числе и его подспудного, тайного, глубоко религиозного содержания. В этой тантре отказались от безбрачия монахов, «духовные жены» (у Падмасамбхавы их было пять) пользовались не меньшим уважением и авторитетом, чем сами йогины.
Данный обрядовый комплекс в сочетании с медитационной техникой назывался Маха-йогой, или первым из внутренних путей Анутта- ра-йога-тантры, и далее развивался в Ану-йоге, в которой делался упор на «подъем внутренних энергий». Третий «внутренний» путь учения Падмасамбхавы (Ати-йога) ведет к постижению третьего Тела Будды— дхарма-кайи, или ваджра-кайи (Тела Абсолюта, или Алмазного тела). В медитативной практике его адепты уже не используют визуализацию образов ни первого, ни второго из «внутренних» путей. Здесь задача йога состоит в достижении состояния ума «чистого присутствия» и полного осознавания. Как исчезающая радуга теряет свои цвета, так и в просветленном уме освобождается все проявленное.
Учение Падмасамбхавы называют в Тибете еще и «прямым путем». О целостности этой системы, а также о полноте охвата различных сторон жизни религиозного общества и личности можно судить и по тому, что индийский мастер не остановился на нравственных положениях хинаяны и махаяны, а внес значительные дополнения. В последних тоже нельзя не усмотреть гениальную простоту и стремление к доступности, пониманию новых требований-пожеланий, что опять- таки сыграло огромную роль в Тибете.
Программа духовного совершенствования «прямого пути» излагалась Падмасамбхавой в такой последовательности (согласно А.Давид- Неэль):
Прочитать как можно больше разнообразных религиозных и философских книг. Часто слушать проповеди и речи ученых наставников, исповедующих различные истины и теории. Испробовать на себе всевозможные методы.
Из всех изученных доктрин выбрать одну, отбросив остальные, подобно орлу, намечающему себе добычу из целого стада.
Жить скромно и не стараться выдвинуться, иметь смиренный вид, не привлекать внимания, не стремиться быть равным великим мира сего. Но под личиной незначительности высоко вознести свой дух и быть неизмеримо выше славы и почестей земных.
Быть ко всему безразличным; поступать как собака или свинья, пожирающие все, что бы им ни попалось; не выбирать лучшего из того, что вам дают; не делать ни малейшего усилия получить или избежать чего бы то ни было и т.д. Принимать все, что выпадет на долю,— богатство или бедность, похвалы или презрение; перестать отличать добродетель от порока, доблестное от постыдного, добро от зла. Никогда не скорбеть, не раскаиваться, не предаваться сожалению, что бы
ни произошло; в то же время ничему не радоваться, не веселиться и ничем не гордиться.
Бесстрастно и отрешенно наблюдать борьбу мнений и разнообразную деятельность живых существ. Такова природа вещей, образ жизни различных индивидуальностей. Созерцать мир подобно человеку, глядящему с самой высокой вершины на расположенные далеко внизу горы и долины.
Шестой этап описать нельзя — он тождествен понятию пустоты ([Давид-Неэль 1991: 187] см. также [Андросов 1996: 132-140]).
Великое совершенство. Об Ати-йоге, или дзогчене (тиб. rDzogs chen, «великое совершенство») следует сказать особо. Это учение и практика высшего, девятого Пути в тибетской школе нъингмапы, как продолжение традиций тантрической системы Ати-йоги в ваджраяне. Истоки дзогчена в Тибете восходят, как уже говорилось, к миссионерской деятельности индийского мистика тантры Падмасамбхавы, который, в свою очередь, считал родоначальником школы йога Гараб Дорже из мифической страны Удияна. Учение основывается на идее единства преходящего и непреходящего миров, сансары и нирваны, кои суть природа Изначальной мудрости, иллюзорно порождаемой дхарма-кайей (Телом Закона Будды). Подлинный вид этой мудрости — пустотность (шуньята). Излучение ею чистого света есть явление адептам йоги второго Тела Будды — Тела блаженства (самбхога-кайя), безграничное сострадание которого реализуется третьим Телом — Телом проявления сознания Будды (нирмана-кайя, см. выше, гл. VII, 3).
Практика Ати-йоги предполагает приятие любой вещи безоценоч- но, вне двойственности рассудка, который либо одобряет, либо отрицает. Осуществляя эту йогу, мастера тантры намереваются достичь Просветления уже в этой жизни. Считается, что высшие адепты после смерти способны обрести «Радужное Тело» — так они называют дематериализацию, выражающуюся в исчезновении тела.
В Тибете дзогчен оставался фактически эзотерическим учением, в тайны которого посвящали не многих даже из монахов нъингмапы. Он был мало известен и среди других последователей ваджраяны («Дзогчен всегда оставался неразглашаемым Учением» [Норбу 1998: 31]). Но с тех пор как тибетские монахи этой школы пребывают в изгнании (с 1959 г.), из множества практик именно дзогчен получил сравнительно широкое распространение на Западе и в России. По-видимому, это объясняется его проповедью быстрого Пути к состоянию Будды, согласующегося с современным ритмом жизни.
Новые гневные ипостаси бодхисаттв. Мифологические персонажи тантрийской литературы: будды, бодхисаттвы, идамы и др.
имели в основном женские соответствия (тары, праджни и т.д.), что, безусловно, способствовало включению в ваджраяну инородных мифологических комплексов в еще большей степени, чем в махаяне. Более того, все прежние милостивые махаянские просветленные существа, бодхисаттвы, получают новые роли и новые образы — гневные ипостаси (идамы) защитников Закона. Причем некоторые из них получают несколько ипостасей, как, например, Манджушри: Ямантака и Ваджрабхайрава. Ниже приводится один из самых кратких и ранних (VIII в.) списков:
ДС, XI. Десять гневных [защитников Закона](dasa krodhah, khro bo bcu)
1
yama-antakah
gshin rje gshed
Положивший предел смерти, Ямантака.
2
prajna-antakah
shes rab mthar byed
Положивший предел мудрости, Праджнянтака.
3
padma-antakah
padma mthar byed
Установитель предела [Сострадания] с лотосом, Падмантака.
4
vighna-antakah
bgegs mthar byed
Положивший предел [действию] преград, Вигхнантака.
5
acaiah
mi g.yo ba
Неколебимый, Ачала.
6
takki-rajah
‘dod pa’i rgyal po
Жаждущий царь, Такки- раджа.
7
nila-dandah
dbyug sngon can
[Держащий] голубой жезл, Ниладанда.
8
maha-balah
stobs po che
[Обладающий] огромной силой, Махабала.
9
usnlsas-cakra-varti
gtsug tor ‘khor los sgyur ba
Вселенский правитель с выпуклой макушкой, Ушниша-чакравартин.
10
sumbha-rajah
gnod mdzes rgyal po
Царь страны зла, Сумбха-
раджа.
Такими же двухипостасными становятся и женские образы святых. В Алмазной колеснице особое значение придавалось духовно-йогиче- скому совершенствованию женщин, причем не только в роли Тары — «супруги» небесных будд и бодхисаттв, заступницы и спасительницы простых верующих. Видимо, из автохтонных матриархальных культов заимствуется класс новых для буддизма женских божеств н духов, называемых дакини (их мужские соответствия — даки\ Они тоже оказывают помощь буддистам, посвящены в тайны Законоучения, но более всего дакини известны как безжалостные защитницы Дхармы, не
гнушающиеся убивать, казнить ее врагов, упиваясь их страхом, болью и кровью. Кроме того, дакини «яростно выступают против всего, что связано с продлением существования сансары» [Гюнтер, Трунгпа 1993: 102].
Некоторые из йогинь обретали статус дакинь, создавая сложнейшие тантрические практики. Они передавались из поколения в поколение в таинстве культа посвящения, который предварялся труднейшими подготовительными процедурами. И только в последние века их жизнь и учения были записаны. Одной из ярких представительниц такого рода стала историческая личность Мачиг Лабдон (10551145)— создательницы необычайно многогранной и непривычной для западной культуры практики чод [Мачиг Лабдон 1998].
Однако и в новом буддийском исповедании по-прежнему центральным в мифологии, культе, сотериологии и прочих аспектах религии оставались образ Будды и идея буддства. В связи с ваджраянской созерцательной практикой здесь особое развитие получило учение о дхьяни-буддах. В «Гухья-самаджа-тантре» их называется пять. Они суть формы превращения Будды во время погружения в транссостояния: Акшобхья, Вайрочана, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогха- сиддхи (см. о них выше, гл. VII, 3), каждый из них «проявляется» в одной из сторон света и имеет соответствующего земного будду, бодхисаттву, праджню, окружение из мифических существ, а также цвет и элемент (воздух, пространство, огонь, вода, земля).
Новые «главные» будды. В позднейшей литературе тантр (VIIIXI вв.) к названным дхьяни-буддам добавились еще Ваджрасаттва («Алмазное существо») и Ади-Будда или «Изначальный Будда». Ваджрасаттва (санскр. vajra-sattva-, Молниесущностный; Тот, чья сущность ваджра) — будда ваджраяны, символ чистоты Просветления (бодхи) и Закона (дхарма). Изображается в сидячей позе, белым цветом, с ваджрой в правой руке у сердца и с колокольчиком в левой руке у бедра. В мифологии его иногда отождествляют с Ваджрадхарой (в культе последнего), но основная функция Ваджрасаттвы — быть первым воплощением Ади-Будды как неописуемого единства всего сущего. Соответственно он является как бы «праотцом» всех остальных будд, которые суть его воплощения различных цветов, форм, стран, видов духовной деятельности и т.д., например будды Амитабха, Акшобхья и др.
Ади-будда (санскр. adi-buddha) — Йзначальный Будда в ваджрая- не, олицетворяющий вневременное единство всех будд и бодхисаттв, мифологический образ Тела Закона (дхарма-кайя), из которого производятся все будды созерцания (Тело наслаждения), земные будды
(Тело воплощения) и все мироздание. Но Ади-Будда не является Богом-творцом, поскольку творение множества — это иллюзия (.майя) индивидуального сознания, подлинная же реальность— едина и не- расчленима. Представления об Ади-Будде — продолжение махаянско- го учения о трех телах Будды (трикайя), еще один способ выражения невыразимого единства Абсолюта. Его называют четвертым, объединяющим Телом Будды или Самосущностным Телом (свабхавика- кайя). Как термин впервые упоминается в тантрических текстах VII в. Развитие доктрины происходило в X-XI вв. в учении Калачакры (Колесо времени), получившем распространение в гималайских странах, Тибете, Монголии и России. В Китае, Корее и Японии образ Ади-Буд- ды развивался и преломлялся иначе, например в виде вселенского Будды Вайрочаны в школе сингон.
Учение об «Изначальном Будде» отличает буддийский тантризм от индуистского. Однако даже образ Ади-Будды в ваджраяне не трансформировался в образ Бога-творца, глубоко чуждый буддизму. Творимые Ади-Буддой миры суть миры транссостояний сознания, составляющие сакральную вселенную, изображаемую на священных мандалах-диаграммах, не имеющих отношения ко всему видимому в обычном состоянии, т.е. к яви.
Согласно тантристам, саморожденный Ади-Будда всегда в нирване, как исходной и конечной точке устремлений верующего. Этот Будда различим лишь адептами гиунъяты, поскольку представляет собой вселенскую пустоту, «наполняющую» видения созерцателя. В этом случае «Изначальный Будда» называется также Ваджрадхара, или «Держатель громовника», которым он дарует своим приверженцам Просветление, дающее знание истинного Учения и право его проповедовать. Ваджрадхара (санскр. vajra-dhara; Держатель ваджры) — один из главных будд ваджраяны, в мифологии которой он символизирует молниеносное состояние Просветления как обретение знания недвойственности. Изображается в виде фигуры синего цвета со скрещенными на груди руками, с ваджрой в правой руке и колокольчиком (символом женской духовности, интуитивной мудрости, праджни) — в левой. Ибо каждый будда — единство мужского и женского начал. Свое учение Ваджрадхара передает великим и совершенным (маха- сиддха) йогам, например Тилопе.
Талона и Наропа. Талона (тиб. Tilo-pa; букв. «Любитель кунжутного семени», происходит от санскр. Ша — кунжутное семя и растение сезам, или от Шака — вид дерева; родинка на теле) — индобуддийский мастер йоги из Бенгалии, живший примерно в 9881069 гг., основоположник линии учительской преемственности в вад-
жраяне, из которой возникла тибетская школа кагьюдпа . Будучи в йогическом трансе, Тилопа получил наставления непосредственно от Ваджрадхары. Он изложил их в 11 трактатах, сохранившихся в тибетских переводах Данджура. Его отдельные мистические поэмы
Кагьюдпа (тиб. ЬКа’ brgyud ра; «традиция передачи наставлений», также кагью, а на монгольский лад — каджудпа') — школа индо-тибетского буддизма ваджраяны, основанная Тилопой в начале XI в. Акцент в учении переносится на практическую йогу и ритуально-мистические тайные обряды, в первую очередь Махамудры («Великой печати»). В философском плане учение основоположника представляется синтезом мадхьямики и йогачары.
Индийский ученик Тилопы Наропа обучил тибетца Марпу-домохозяииа (10121096), которому была непосредственно передана традиция, и тот стал одним из основоположников тибетской кагьюдпы. Он доставил из Индии и перевел многие трактаты, сочинял мистические песни и передал знания и «полномочия» линии преемственности своих учителей Миларепе (1040—1123) — мирянину и йогину, великому тибетскому поэту и социально-религиозному деятелю, весьма прославившемуся и отшельническими подвигами. От него «полномочия» получил Гампопа (1079-1153), ученики которого образовали подшколы. Две из них известны как «кармана черных шапок» (с 1179 г.) и «кармапа красных шапок» (с XIII в.). Они нередко объединяются в самостоятельную школу, или ветвь, кармапы, основанной на традиции кагьюдпы. В отличие от аскетического образа жизни первых учителей, представители кармапы активно участвовали в политической жизни Тибета и даже боролись за власть в стране с сакьяпой и гелуг- пой. Именно в черношапочной кармане к XIV в. сформировался институт возрождающихся вновь и вновь духовных учителей (тулку), настоятелей монастырей. Его доктринальной основой стало учение о необходимости непосредственной передачи традиции, которая переходила от умершего тулку к родившемуся новому его воплощению, т.е к выбранному по определенным правилам малышу 2-4 лет. Этот институт заимствовали и другие школы тибетского буддизма. Главы названных подшкол выбираются так до сих пор и носят титул кармапы. В XV в. «красношапочники» ввели в буддизм Тибета новый сакральный ритуал — мистический танец.
Еще один ученик Гампопы — Пхагмо Друпа (1110-1170) образовал подшколу пхагдруп, в которой делался упор на эзотерическую практику «внутреннего жара в теле» (туммоу Эта подшкола считается одной из восьми ветвей кагьюдпы и имеет более мелкое дробление. Так, ученик Пхагмо— Линчен Рэпа (1128-1188) основал линию другпа-кагью, распространявшуюся в формах верхней, средней и нижней друк и ставшую с начала XVII в. буддизмом Бутана.
Другим основоположником кагьюдпы считается тибетский йогический мастер Кхьюнгпо (1002-1064; по другим данным, он родился в 990 г. и жил 150 лет). Ему непосредственно передала знания и полномочия линии преемственности учителей Нигума — сестра Наропы, которая тоже состояла в учениках Тилопы. Кхьюнгпо уже был сведущ в обрядах бона и методах Ати-йоги ньингмапы, а также в Калачакра- тантре и в других таинствах. В Тибете Кхьюнгпо построил ряд монастырей, в которых 30 лет распространял учения Нигумы и Тилопы. Его ученики тоже образовали несколько ветвей школы кагьюдпы.
В философском плане кагьюдпа придерживается объединенного комплекса идей йогачары и мадхьямики, отдавая предпочтение трудам Майтреянатхи, Асанги и На- гарджуны. Однако некоторые ветви предпочитают прасангику-мадхьямику (от На- гарджуны до Чандракирти).
дошли до нас на среднеиндийском языке апабхрамса с комментариями на санскрите. Кроме того, имя Тилопы входит в два списка 84л«а- хасиддх — великих и совершенных адептов ваджраяны (тантрического цикла Чакрасамвары, начинающегося с Сарахи и Нагарджу- ны, и тантрического цикла Калачакры).
Согласно тибетским жизнеописаниям Тилопы, он жил отшельником, владел многими сверхъестественными способностями, в том числе магического превращения в другие существа. Он прославился крайне суровым обращением с учениками. Среди последних наиболее известные — Наропа (1016-1100) и Атиша (982-1054).
В учении Тилопы акцент переносится с интеллектуальных занятий на практическую йогу высших уровней созерцания (дхьяна), а также на ритуально-медитативные упражнения в названных выше тантрических циклах. Философское обоснование практик он заимствовал не столько у йогачары, сколько у мадхьямики. По крайней мере так можно расценить его высказывания о Праджня-парамите, о том, что умом (мати) не познать Абсолют, который недоступен существам, пребывающим в иллюзиях (майя) и сновидениях. «Если ты (Наропа) сможешь доказать, что пространство пусто (шуньята), ты тем не менее не постигнешь, чем в действительности является пространство. Даже если ты назовешь его „лучащимся светом твоего собственного созна- ния“, реальное знание об этом останется вне любого словесного выражения... Без действенной медитации (бхавана) Просветления не достигнуть. Задача — быть вне объекта и субъекта. Вот в чем состоит „царское" воззрение» («Махамудра-упадеша», 14, 21 [Tiso, Torricelli 1991:213-216]).
В связи с названием процитированного трактата нужно отметить, что Тилопа считается мастером Махамудры («Великая печать», тиб. phyag-rgya chen-po) — системы (некоторое представление о ней можно составить по [Дэви-Неел 1994: 199-205] тантрических созерцаний «единения двух [тел]» (санскр. yuga-naddha, тиб. yab-yum). Эта система содержалась в нескольких циклах ваджраянских тантр и практиковалась всеми школами буддизма в Тибете. Она известна в Европе не столько своим мистическим содержанием, сколько так называемым эротическим искусством — поэтическими, скульптурными, живописными сценами соития буддийских культовых персонажей с их духовными «женами», а также гипертрофированным изображением половых органов. Эти образы являются объектами медитации. Тилопа учил только духовному созерцанию такого экстаза. Но в отдельных направлениях тантры половой акт был частью тайных культов, называемых гухья-самаджа (букв, «тайное соитие», см. [Торчинов 2000: 128-131]).
Его индийский ученик Нарона (имя тибетское; на санскрите, по- видимому, Nada-pada) дополнил и прославил учителя. Ему приписывается 30 трудов, из которых особенно известна «Шаданга-йога» («Шестичленная йога»); автором его устной формы иногда называют Тилопу. Трактат посвящен шести йогическим практикам, научающих тому, как обрести Просветление (бодхи) в настоящей жизни или готовясь к смерти. Для этого нужно прежде всего (1) уметь концентрировать все силы особи, или, как говорят тибетцы, достичь предела «внутреннего жара» (gTum-mo, читается: туммо), чтобы (2) созерцать Иллюзорное Тело, (3) обрести йогу сновидений, позволяющую бодрствовать во сне, (4) узреть бесконечный свет и (5) войти в состояние между жизнью и смертью— бардо (санскр. antara-bhava). Только после этого можно учиться шестой йоге, с помощью которой сансари- ческое сознание погружается в самадхи, что равноценно состоянию буддства, или нирваны при жизни.
Еще одним учеником Тилопы была Нигума — сестра Наропы. Ее жизнеописания противоречивы. В одних она считается дакини (существо женского пола и духовного уровня бодхисаттвы) мудрости, в других — парой Наропы в ритуалах Махамудры. Нигума передала тибетцу Кхьюнгпо опыт практики созерцания Иллюзорного Тела, искусство появления на небесах и шестичастную доктрину Тилопы.
Собственно, ваджраяна была верна в основном праджня-пара- митским идеям, но весьма видоизменила ритуальную практику махаяны, плоды чего сказались и на философии этого буддийского течения. .
В ваджраяне значительное время занимал процесс подготовки к посвящению и ознакомлению с тайным учением определенного толка. Это обусловливалось тем, что тантрийские созерцания и священнодейства несли в себе опасность для психики неофита. Поэтому считалось, что посвящение мог выдержать лишь человек нравственный, способный быть «достойным сосудом». Повседневно и повсеместно ваджраянисты практиковали медитативные упражнения, включающие как особые позы, жесты, так и специфические размышления над краткими священными речениями (мантрами), а также мистическими формулами и магическими заклинаниями (дхарани). За правильное исполнение этих действ тантры обещали верующим не только достижение той или иной житейской цели, но и жизненной — спасения от череды рождений.
2Последние века■ индийского монастырского буддизма
Исторически существование индийского буддизма развитого периода во миогом определялось деятельностью крупных монастырей в различных частях субконтинента. Популярность и расцвет буддизма, как и прежде, зависели от поддержки могущественных царей и влиятельных сановников, проводивших политику веротерпимости. Так, в Южной Индии во II—III вв. буддизму оказывали покровительство Са- таваханы. В Центральной Индии и в долине Ганга различные буддийские общины значительно окрепли при династии Гуптов (IV-VI вв.). Кумарагупта I (415-455) основал знаменитый буддийский университет Наланду в Северном Бихаре. Однако большинство гуптских царей в целом симпатизировали индуизму.
Ноланда — буддийский монастырский комплекс в Северо-Восточной Индии (близ Раджагрихи — столицы древней Магадхи, около г. Патна, штат Бихар). При царе Кумарагупте и позднее, вплоть до XII в., здесь велось монументальное культовое строительство, которое способствовало созданию центра культуры и образования. Согласно «Описаниям» китайских путешественников VII в., количество учителей, монахов и студентов Наланды достигало 10 тыс., и фактически это был первый университет в Южной и Восточной Азии, где обучали не только буд дизму и не только буд дистов.
Программа-минимум включала основательную подготовку по «пяти великим наукам». Предусматривалось: 1) изучение санскрита и книг великих санскритских грамматистов, а также других языков, 2) освоение искусств и ремесел культового назначения, 3) овладение теорией и практикой врачевания, 4) усвоение логико-полемического мастерства, 5) постижение религиозно-философских систем. Также давались знания об индуистских и джайнских текстах; брахманы учили ведам и аргументации ведических мыслителей. Но общим и обязательным условием пребывания в Наланде было знание и соблюдение монастырских правил (Винаи), участие в ритуальных действах и в буддийских празднествах. Наланда славилась не только выдающимися наставниками и настоятелями, но и строгим распорядком, а также требовательностью к студентам, которые должны были заучивать базисные тексты наизусть, знать комментаторскую литературу, участвовать в публичных тематических диспутах (подробное комплексное исследование истории и археологии монастыря, системы университетского образования и т.д. см. [Mookerji 1974: 557-585]).
Эта новая система воспитания и образования отличалась от традиционной индийской, когда ученики жили в доме брахмана — жреца и учителя. Каждодневное проживание и снабжение всем необходимым насельников университета-монастыря обеспечивали селяне приписанных Наланде от ста до двухсот деревень, государственные подати которых состояли как в предписанном содержании монахов, так и в кормлении паломников, почитавших святыми местные храмы. Данная организационная модель внутреннего и внешнего устройства центра культуры и образования в Индии была распространена и на другие буддийские монастырские комплексы, а в конце VIII в. фактически перенесена в Тибет, где действовала до 60-х годов XX в. Монгольские народы с XVII в. (в том числе и в России со второй половины XVIII в.) тоже переняли эту модель.
В VII в. буддистом стал Харшавардхана— основатель последней империи, в состав которой входила большая часть полуострова. Он расширил и укрепил Наланду, где обучались и содержались тысячи монахов. Любопытно, что представители многочисленных сект трех направлений буддизма жили в монастырском комплексе совместно, преподавая и Абхидхарму, и Праджня-парамиту, и логику, и тантру и другие учения как специальные дисциплины буддийского знания. Диспуты же между философами разных школ превращались, с одной стороны, в праздничные представления для монахов и мирян, с другой — в форму выпускного экзамена учащихся.
Однако между буддистами и индуистами они проходили далеко не мирно, так как в этом случае значение дискуссий выходило за рамки религиозной конфронтации. В VI—VII вв. буддийские монастыри стали крупными феодальными собственниками. Монахов кормили и снабжали всем необходимым десятки деревень, пожалованных царями. По мнению В.П.Васильева, ставкой в религиозных спорах нередко служили феодальные привилегии. С каким сожалением тибетский историк Таранатха говорит о том, что после Дхармакирти не было среди буддистов ярких полемистов, могущих состязаться в логике с индуистами, тогда как тот йогачарин (Дхармакирти) еще был в силах совершить диг-виджаю — шествие по стране, ознаменованное победами в диспутах [Taranatha 1970: 234-240].
С VIII в. на большей части территории Индии буддизм приходит в упадок, уступив своих приверженцев вишнуизму и шиваизму. За исключением Магадхи, Бенгалии и Кашмира, на субконтиненте продолжали действовать лишь отдельные очаги религии, поддерживаемые еще некоторыми богатыми лицами. Однако на севере и особенно на востоке Индии буддизм оставался господствующей религией.
С середины VIII в. в Бихаре и Бенгалии воцарилась династия Пала, все представители которой были правоверными буддистами, воздвигавшими храмы и монастыри. Уже их первый царь Гопала, основал известный монастырский комплекс Одантапури (760 г.), Дхармапала (770-815) построил Викрамашилу и т.д. Из этой царствующей фамилии вышел ряд видных деятелей буддизма, прославившихся как в Индии, так и в Тибете, где с их помощью и в острой борьбе с китайскими миссионерами с 80-х годов VIII в. укрепился индийский вариант буддизма. Здесь следует назвать в первую очередь Шантаракшиту и Дипанкару Шриджняну, или Атишу, которых тибетцы возвели в сан бодхисаттв и почитают поныне.
Атиша (санскр. atisa; Сверхвладыка, Выдающийся, другое имя — Дипанкара Шриджняна, или Светильник великолепного знания) — индо-буддийский мыслитель, живший в 982-1054 гг. С 1042 г. возрождал монастырский буддизм в Тибете, известен как переводчик на тибетский язык 11 текстов по мадхьямике, логике, Абхидхарме, автор комментария к сутрам Праджня-парамиты и 25 самостоятельных трудов, 13 из которых— по тантре. Два его произведения («Светоч на Пути Просветления» и «Драгоценная гирлянда бодхисаттв») имеют первостепенное значение для школ кадампа и гелугпсР. Кроме того, Атиша был миссионером учения Калачакра (Колесо времени) и создал известную систему тибетского летосчисления из 60-летних циклов.
6 Гелугпа (тиб. «учение, или закон добродетели») — тибетская буддийская школа, основанная Цонкапой в начале XV в. Она формировалась в лоне другой школы (кадам- пы), но быстро затмила свою родоначальницу. Философско-теоретическим фундаментом школы стало учение индийской мадхьямики по линии преемственности от На- гарджуны до Чандракирти, закрепленной в подшколе прасангика-мадхьямика (термин «прасанга» означает метод сведения доводов оппонентов к абсурду). В гелугпе особо подчеркивается значение учителя, ламы, который объявляется «четвертой драгоценностью» буддизма (после Будды, Закона и Общины), а верующие и ученики дают ему обет духовного поклонения. В отличие от других тибетских школ, Цонкапа ввел для монахов строгий устав, утвердил столь нехарактерные для тибетцев обеты безбрачия и неупотребления алкоголя. Он требовал также отказа от мясной пищи, но это правило не прижилось. Кроме того, в гелугпе установлена жесткая система образования, повышения ученой квалификации монахов при состязательной сдаче экзаменов, а также культ книжности, начитанности.
Главный монастырь школы — Галдан, настоятель которого является одновременно главой всей тибето-монгольской гелугпы и носит титул «Победитель» (гьялва, санскр. джина\ как и Будда; он считается живым воплощением бодхисаттвы сострадания Авалокитешвары (тиб. Ченрези). В середине XVI в. лидерам школы удалось заручиться поддержкой монгольских ханов, установить главенство гелугпы в Тибете, а затем распространить ее на все монгольские и другие центральноазиатские народы. Главу школы объявили Далай-ламой (Океан-Учитель, [Держатель ваджры)), 14-й воплощенец которого руководит гелугпой ныне в изгнании, нз Индии, куда в 1959 г. бежали от китайцев монахи, правительство и парламент Тибета.
Согласно жизнеописаниям, Атиша прославился еще в Индии (в Бенгалии) благодаря своим выдающимся способностям и к 30 годам приобрел известность знатока большинства буддийских и индуистских школ. После этого он отправился учиться тантре к мастеру йоги Наропе и тем самым соединил в своей деятельности три исторических направления буддизма: хинаяну, махаяну и ваджраяну. Такой подход стал определяющим в формировании новых школ Тибета, и прежде всего кадампы, основанной его последователем Дромтёном (Brom-ston), а также вышедшей из нее позднее (в XV в.) гелугпы. Интеграции всех буддийских практик посвящен и трактат «Светоч на Пути Просветления», в котором Атиша учил приступать к тантрической эзотерике и упражнениям с глубинными слоями сознания постепенно, опираясь на нравственную дисциплину, сострадательное отношение к окружающим и интуитивную мудрость. Этот текст чрезвычайно влиятелен до сих пор (см. его перевод [Цонкапа 1994-1998. Т. II: 133-145]).
В целом с VIII в. наступает эпоха постепенного угасания буддийской религии в Индии. Буддизм начал уступать индуизму как в сфере народной религии, так и в философии, религиозной догматике, идейной полемике, а также других областях религиозного сознания. Однако этот многогранный исторический процесс протекал взаимооб- условленно. Оставляя индуизму массы верующих, буддизм в то же время оказывал глубочайшее воздействие на содержание индийского исповедания. Так, теоретикам индуизма пришлось включить в догматику образ Будды и сделать его почитание традиционным для своей веры. Вишнуиты считают Будду одним из последних «нисхождений» (аватара) на землю бога Вишну. В вишнуитских храмовых комплексах Будда нередко имел и имеет свой «священный угол». К тому же сам принцип включения инородной мифологии, широко применяемый индуизмом в отличие от брахманизма, был, конечно, разработан и опробован прежде всего в буддизме.
Более чем 1500-летнее соперничество двух религий и философий, разумеется, не могло пройти бесследно для индуистских школ мысли. Выше уже отмечался вклад мадхьямики в адвайта-веданту. Столь же сильным было проникновение логических буддийских идей в философию школы ньяя. В индийской логике до Гангеши (ХП-ХШ вв.) вообще проблематично разделение на буддийские и индуистские логические системы, так как каждый очередной трактат прамана-вады был «вызовом» соперников на полемическое состязание. Индуистские философы традиционно продолжали оспаривать буддийские взгляды и много веков спустя после исчезновения буддизма в Индии.
Среди множества причин упадка буддизма на индийской земле необходимо особо выделить социально-экономические. Социально-политические катаклизмы, переживаемые народами Индостана в VIIIIX вв., выявили слабые места буддийской религии. Способом существования буддийских общин всегда была опора на экономическую мощь государства. Не случайно монастыри стали хотя и номинальными, но все-таки феодальными собственниками. Однако дробление политической системы и новые мощные этнические волны, воинственно хлынувшие на субконтинент и исповедовавшие кардинально иные религиозные принципы, привели к значительным переменам в политическом климате региона.
В этих условиях мелкие военные феодалы не только не могли сохранять и охранять буддийские монастыри, но даже и не хотели этого делать. Наиболее устойчивой социально-экономической единицей Индии издревле была сельская община. Но буддизм практически не нашел с ней контакта (в позднее время скорее даже конфликтовал с ней как феодал) за долгий период своей индийской истории и оставался, по сути, отчасти городской, отчасти элитарной религией. Религиозные же потребности сельского населения исстари удовлетворялись индуистскими брахманами. Буддистам рано или поздно предписывались уход из общества и поступление в монастырь, материально полностью зависимый от той же сельской общины, но через государственную власть, опосредующую связь этой религии с населением. Вероятно, данный разрыв в конце концов и сказался на судьбе буддизма. Его положение усугублялось также чуждостью кастовой системе, крепнувшей и развивавшейся в средневековой Индии.
Из реформаторских учений древности только джайнизму удалось выдержать конкуренцию с индуизмом. И помогли ему в этом прежде всего экономические корни религии: джайнизм опирался не на государство, не на сельскую общину, а на крупные объединения торговцев и городских ремесленников-производителей, которые существовали при любых политических режимах.
В IX в. буддизм уступил религиозное первенство шиваизму в Кашмире, а в XI в. оттуда были изгнаны последние монахи. В 1197 г. иноземные завоеватели разграбили, разгромили и сожгли Наланду, вместе с которой пал буддизм и во всем Бихаре. Однако в Бенгалии, особенно Восточной, и Ассаме государство Палов твердо стояло за буддистов. Таранатха повествует о столкновениях здесь между буддистами и индуистами [Taranatha 1970: 294-315]. Проповедники индуизма неоднократно увлекали верующих в свои храмы, буддисты жаловались властям, и те силой возвращали колеблющуюся паству и ее подношения
в буддийские монастыри. В XII в. Палов сменила династия Сенов, сохранившая религиозные симпатии к буддизму своих предшественников на троне. С падением последних покровителей буддизма (XIII в.) индийские монахи-буддисты ушли из своей страны в Непал, Тибет и гималайские княжества.
В индийском буддизме позднего периода расцветает ваджрая- нистская обрядность. Кудесники тантры пользовались всеобщим почтением. Тантристские ритуалы отправлялись как в общебуддийских храмах, так и в различных священных местах: рощах, горах, на берегу водоемов и т.д. В X в. появилась система Калачакра (Колесо времени), ставшая позднее и уже в Тибете одним из наиболее распространенных толков тантры. Ваджраянисты этой секты учили, что рай возможен не только в небесных сферах дхьяни-будд, но и на земле, где есть таинственная страна Шамбхала, откуда пошла Калачакра и возникнет в свое время «всемирное царство справедливости».
Для ваджраяны эта эпоха в истории индийского буддизма продолжала оставаться продуктивной: было создано множество тантристских сочинений, вошедших в тибетский канон, образовывались новые школы с оригинальными учениями. Тибетские историки утверждали, что видные деятели махаяны, авторы специальных работ по мадхья- мике, йогачаре, логике, сочиняли также тантристские гимны и другие тексты ваджраяны. Согласно буддийской традиции, духовные лидеры буддизма могли трудиться в различных духовных течениях. Так, к создателям тантристских писаний относят Шантаракшиту, Дхарма- кирти и некоторых даже более ранних адептов буддизма. Это говорит также об относительности обособления ваджраяны от махаяны.
Несмотря на экзальтированность тантрийских обрядов и трудное монастырское обучение многочисленным трактатам философских школ, индийские буддисты последней поры были деятельны. По мере изгнания из Индии они расселялись в близлежащих горных странах, куда приносили индийскую культуру и глубокие познания, накопленные индийцами не только в религиозных дисциплинах, но и в медицине, фармакологии, гомеопатии, физиологии, архитектуре, ваянии, живописи и т.д., превращая Центральную Азию в преемницу индийского наследия. Это не могло не наложить отпечаток на исторические судьбы азиатских народов, поскольку индийские буддисты обогащали культуру стран, уступающих по развитию Индии.
Глава К
Сакрализация образаПросветлённого Шакьямунии других Истинносущих и просветленныхсуществ
Уже в самых ранних суттах палийского канона встречаются эпизоды о неземном существовании Будды еще до рождения. Например, в «Аччхарияббхута-дхамма-сутте» из «Маджджхима-никаи» Он сам поведал Ананде о своем пребывании на небе Тушита, где Он и принял решение войти в лоно своей будущей матери Майи; более того, чудесное начало этой истории продолжается в рассказе о том, что мать видит будущего Просветлённого внутри себя сначала в форме драгоценного изумруда, а затем и в форме Дитяти— «со всеми Его членами и совершенными органами чувств» (цит. по [Obeyesekere 1997: 474]).
В «Махавасту» локоттаравадинов эта история обрастает более драматическими обстоятельствами. На небе Тушита Он решил: «Я снизойду в лоно женщины, которой осталось жить ровно десять (лунных) месяцев и семь дней. Почему? Потому что нельзя, чтобы та женщина, которая носила во чреве Столь Несравненного, как Я, после этого предавалась любви» [Mahavastu 1949-1956, vol. II: 3].
В религиозном смысле настоящая жизнь святого начинается после того, как он покинул земной удел, и продолжатели его духовного подвига находятся в поиске действенных методов распространения его духовного закона. Для этих целей самой питательной почвой служат те структуры человеческой психики, в которых «царит» способность верить. Многие догматы буддизма, и в первую очередь касающиеся образа всеведущего существа, покоятся на вероисповедных опорах. Практическим приложением к исповеди является формирование ритуально-культовой деятельности.
1
Начальная культовая практика
«Несложный культ святыни, состоящий, главным образом, из поклонений и принесений ей в дар цветов, существовал, как это оказывается из живописуемого в Бхархуте (имеется в виду ступа1 II—I вв. до н.э. — В.А.), в глубокой древности на заре буддийского развития: на многих бхархутских барельефах изображены поклонения ступам, святым деревам и даже мощам. Предметы культа, живописанные в Бхархуте, за немногими исключениями, те же самые, что известны из более поздних литературных памятников: ступы, колеса Закона, святые дерева, священные ступни... Обычные обряды стали обязательными для мирян-буддистов в очень раннюю эпоху» [Минаев 1887: 162]. «Как скоро Будда стал предметом культа... Его образ стал одаряться всеми признаками величия. Верующая фантазия не ограничилась одним украшением земной жизни Учителя — Джатаки. В массе этих легенд, веками разраставшихся, легко найти руководящую идею. Вещий как спаситель, как страдающий искупитель является нам и тут» [Минаев 1874: 145].
Почитать Просветлённого надлежит посредством особого рода благоговения.
ДС, XIV. Семь видов высокого благоговения2(saptavidha anuttara-piija, bla па med pa’i mchod pa bdun)
1 vandana
2 piijana
3 papa-desana
phyag ‘tshal baПочитание восхвалением.
mchod paПодношение.
sdig pa bshags paПризнание в проступках,
исповедь.
4 anumodana
rjes su yi rang baРадостное упование
[творить добрые дела].
1 Ступа — один из основных типов буддийской культовой архитектуры. Термин «ступа» на санскрите означает «узел, или пучок, из волос», «верхняя часть головы», «вершина», «курган над землей или возвышение (столб) из земли». В раннем буддизме одним из главных значений этого слова стало насыпь, курган, заключенный в декорированные каменные плиты и воздвигнутый над священными реликвиями (мощами) Будды или на месте Его проповеди или иного вида деятельности. Позднее священными реликвиями стали махаянские тексты. Ступа, как правило, состоит из основания и полусферы на ней, а также зачастую имеет шпиль с уменьшающимися вверху зонтиками. Ранние ступы были круглыми в плане.
2 О содержании, значении и роли этого учения см. [Dayal 1932: 54-58].
adhyesanabskul baПризыв [к Просветлённо
му проповедовать].
bodhi-citta-utpadahbyang chub tu semsПорождение [в сострада-
bskyed рательном уме] воли к
Просветлению.
parinamanabsong baПреданность [Закону,
практикам].
Основная идея Учения состоит в том, что все виды высокого благоговения суть практики, подготавливающие порождение воли к Просветлению, т.е. постоянную устремленность сострадательного ума к Просветлению [Dayal 1932: 57-64]. В махаяне совершенствование и Просветление неотрывны от Сострадания, о чем Нагарджуна хорошо сказал в «Драгоценных строфах» (РА, II, 75; контекст см. [Андросов 2000а: 186-187]):
Поэтому корень ума, устремленного к Просветлению,
Крепок, словно царь гор ,
Сострадание же простирается до пределов пространства,
А подлинное знание [этого ума] есть прибежище недвойственности.
Не менее ярко идея передана и в другой главе этого же текста (РА, IV, 96-99 и др., см. [Андросов 2000а: 249-250]):
Отдельным [же лицам Он проповедовал Учение], Не опиравшееся на двойственность, таинственное .и внушающее страх.
Единицам [же — Учение], сердцевиной которого являются Пустота и Сострадание, а применением — Просветление.
Устранить внутреннее сопротивление в отношении
Великой колесницы и обрести высшую ясность духа
Ради достижения подлинного Просветления —
Вот задача для мудрых.
Наивысшее Просветление, которое сродни [совокупности]
Всех наслаждений, достигается ясностью духа, [Проникшегося истинами] Великой колесницы, А также образом деятельности, провозглашенным в ней.
Сказано ведь, что [совершенствование] даяния, нравственности, Терпимости и правдивости есть в первую очередь
Закон для домохозяина. Его сущность — Сострадание.
Он должен стойко выполняться тобой ради самого себя.
Современные учители тибетского буддизма, подчеркивая огромную практическую важность данного раздела Закона, изменили его трактовки весьма значительно, прежде всего исходя из тантрических методик, ср. [Dargyay 1985: 230-239].
Одна из «естественных» форм отображения величия— это создание образа, во-первых, во всем отличного внешне от «среднестатистического» жителя Индостана, во-вторых, носящего черты или признаки, мифо-культовая семантика которых являлись знаками превосходной степени и священной, божественной участи. Эти черты в большинстве текстов — знаки Великого человека (махапу- руша\ т.е. того, кто может быть либо Вселенским правителем (Чак- равартином), руководствующимся буддийским Законом, либо земным Буддой. Великий человек заслужил эти знаки в предыдущих рождениях в качестве существа, стремившегося к Просветлению,
бодхисаттвы. Но отдельными знаками отмечены и главные боги брахманизма-индуизма, остающиеся таковыми в буддизме.
2
Семь Истинносугцихи 32 знака-отметины Великих мужей
Не следует забывать, что, согласно буддийской догматике, до Будды Шакьямуни все рассматриваемые знаки-отметины и признаки Великого человека имели и будды предшествующих мировых периодов. Уже самые ранние источники таковыми называли шесть, а седьмым— Шакьямуни. В «Дхарма-санграхе» этот список носит название «семь татхагат», или «семь Истинносущих». Этот непривычный перевод термина «татхагата» (букв, «тако-шествовавший», «шествовавший просто так», «прошедший просто так» и т.д.) предложила В.В.Вертоградова в частной беседе, как и перевод «Су- гата» — Благосущный (см. СЛ, 2 [Андросов 2000а] и в других местах).
Возможность такого перевода объясняется тем, что уже в раннем буддизме термин gala в составе эпитетов Будды стал пониматься как «сущий», «сущностный», а не как причастие прошедшего времени. На мой взгляд, такая трактовка полностью отвечает буддийским и особенно махаянским смыслам понятия. Хотя в раннем буддизме, когда сложилась эта матрика, и в хинаяне «татхагата» на «народном» уровне толкования действительно мог считаться «ушедшим туда, в нирвану». Нужно помнить о том, что «татхагата» — это самоназвание Просветлённого Шакьямуни, которое Он стал употреблять, говоря о себе в третьем лице, сразу после Просветления, т.е. с Первой проповеди Колеса Закона (см. выше, гл. IV, а также русский перевод с пали В.В.Вертоградовой [Хрестоматия 1980: 135-137]) и, следовательно, задолго до нирваны, до Ухода.
Поэтому понимать Его как «Ушедший» будет неправильно. В ма- хаянских сутрах и Будда о себе говорит «татхагата», и его ученики в беседах с Ним и о Нем употребляют термин «татхагата», который никак нельзя трактовать в прошедшем времени (см., например, мой русский перевод с санскрита знаменитой «Сутры о Совершенной мудрости» [Ваджраччхедика 1992: 106-118; Алмазная сутра 1993: 121151; Андросов 2000а], особенно ВЧ, 29). Ибо, согласно махаяне, Просветлённые не приходят и не уходят, они постоянно среди нас, любой
прохожий может оказаться одним из них, поэтому надо быть внимательным и добрым к каждому существу. Хотя Он — Истинносущий, но если ваше сердце отзывчиво и сострадательно, а ум открыт, то Он может и вам явиться, т.е. вы можете узреть Его интуитивно.
Но в принципе уже в раннем буддизме и в тхераваде принято, «что Закон (Дхарма) существует вечно, но должен периодически вновь открываться и провозглашаться теми, кто «пробудился» для этого,— буддами. Таким образом, каждый будда вновь устанавливает буддизм, который в этом смысле называется sasana (Учение. — В. А.). Мы живем в период sasana Готамы Будды, но Он лишь один из бесчисленной серии будд» [Gombrich 1997: 167]. Самые ранние тексты называли только семерку просветленных.
ДС, VI. Семь Истинносущих, татхагат, будд^sapta tathagatah, de bzhin gshegs pa bdun)
1 vipasyi
mam gzigs
Всезрящий, Випащья- ин.
2 sikhi
gtsug gtor can
Достигший вершин знания, Щикхин.
3 viSvabhii
thams cad skyob
Всесущнй, Внщвабху.
4 kraku-cchandah
‘khor ba ‘jig
Кракуччханда.
5 kanaka-munih
gser thub
Золотой пророк, Канака- муни.
6 kasyapah
‘od srungs
Хранитель света, Кашьяпа
7 sakya-munih shakya thub ра Провозвестник из рода шакьев, Шакьямуни.
Вот они-то и стали первыми обладателями полного списка 32 знаков-отметин. Существует несколько версий этой матрики, состав которой различается в основном порядком перечисления пунктов списка: одни тексты начинаются со знаков головы и завершаются знаками конечностей, другие — наоборот, причем оба порядка перечисления правомерны, поскольку произошли от одной особой техники медитации на 32 частях собственного тела: «Ученик созерцает тело от подошвы ступни — вверх и от макушки головы — вниз» [Конзе 1993: 63 и далее: 64-67]. Правда, эта описываемая в палийских текстах медитация предназначалась для контроля над телесными проявлениями и очищения от нечистот всех внешних и внутренних органов. Данная же в ДС матрика кодировала порядок созерцания образа Великого существа, используя опыт медитации над собственным телом, в том числе и ее 32 пункта, но уже с новым содержанием. Пять версий на санскритском и тибетском языках (из «Лалита-вистары», «Артха- винищчая-сутры», «Бодхисаттва-бхуми», «Абхисамайя-аланкара-ало- ки» и «Махавьютпатти») приводятся Г.Намдолом в «Приложении 1» [Dharmasangraha 1988: 88-98; 1993: 96-109].
В палийском каноне, например в «Дигха-никае», тоже имеются два схожих списка матрики: один — о знаках Будды Шакьямуни в «Лаккхана-сутте» (Digha, III, 147), второй — Будды Випассина в одноименной сутте (Digha, II, 17), см. [Thomas 1952: 219-223]. Любопытно, что в раннем буддизме считалось невозможным изобразить Будду, и его нет на самых древних из сохранившихся барельефов буддийских памятников: «Ни в Бхархуте, ни в Санчи, ни в Амаравати главного персонажа... Будды нет; его присутствие лишь условно передано каким-либо символом или атрибутом, каковы священное Колесо Закона, тюрбан, трон, следы босых ног, реликварий и др. Появление иконографии Будды соотносится с распространением той ветви буддийского вероучения, которое называется «махаяна» [Пугаченкова 1982: 38]. Тем не менее 32 знака Будды палийских сутт, первоначально использовавшиеся для медитации только монахами-адептами, позднее стали доктринальным изобразительным каноном.
ДС, LXXXIII. Тридцать два [больших] знака-отметины(dvatrimsal laksanani, mtshan sum cu rtsa gnyis)
1 cakra-ankita-pani- pada- phyag dang zhabs kyi Ладони и подошвы ног
talata
mthil ‘khor lo’i mtshan отмечены знаком коле- dang Idan pa nyidca.
2 supratisthita-pani-pada- talata
phyag dang zhabs kyiЛадони и подошвы ног
mthil shin tu gnas paкрасивой формы.
nyid
3 jala-avanaddha-anguli- pani-padata
phyag dang zhabs kyi sor Пальцы рук и ног соеди- mo drva bas ‘brel baняются сеточкой.
nyid
4 mrdu-taruna-hasta- pada-talata
phyag dang zhabs kyiЛадони рук и подошвы ног
mthil ‘jam shing gzhon мягки и нежны, sha chags pa nyid
sapta-utsadata
dirgha-angulita
ay ata-parsnita
rju-gatrata
utsanga-padata
Urdhva-agra-romata
aineya-janghata
pralamba-bahuta
kosa-gata-vasti- guhyata
suvarna-varnata
slaksna-chavita
pradaksina-avarta- ekaika-romata
bdun mtho ba nyid
sor mo ring ba nyid rting pa yangs pa nyid
sku drang ba nyid
zhabs ‘bur mi mngon pa nyid
spu’i rtse mo gyen du phyogs pa nyid
byin pa (ri dvags) eneya’i Ita bu nyid
phyag pus mor sleb pa nyid
‘doms kyi sba ba sbubs su nub pa nyid
gser mdog ‘dra ba nyid pags pa ‘jam pa nyid spu re re nas g.yas phyogs
su ‘khyil ba nyid
Семь частей тела отличные, красивые.
Пальцы длинные.
Пятки широкие.
Тело стройное.
Ступни ног с подъемом.
Волоски (на теле) приподняты.
Г олени как у черной антилопы-самки.
Руки длинные.
Мужской член с покрытой головкой сокрыт внизу живота.
Цвет тела золотистый.
Кожа нежная, приятная.
Каждый ее волосок вьется вправо.
17 iirna-alankrta-mukhata
18 simha-piirva-ardha- kayata
19 susam vrtta-skandh ata
20 cita-antara-amsata
21 rasa-rasa-agrata
22 nyagrodha- parlmandalata
23 u^nlfa-siraskata
24 prabhilta-jihvata
25 simha-hanuta
zhal mdzod spus brgyan pa nyid
sku stod seng ge ‘dra ba nyid
dpung mgo shin tu zlum pa nyid
thal gong rgyas pa nyid
ro bro ba’i mchog dang Idan pa nyid
(shing) nyagrodha Itar chu zheng gab pa nyid
dbu gtsug tor dang Idan pa nyid
Ijags shin tu ring ba nyid ‘gram pa seng ge’i ‘dra ba nyid
Лоб украшает [чистое] пятно, обрамленное [белыми волосками между бровей].
Передняя часть тела как у льва.
Плечи округлые.
Плечи широкие.
Вкус — лучший из вкусов.
Пропорции тела как у баньянового дерева.
На голове сверху выпуклость [со светящимся ореолом].
Язык длинный.
Челюсти как у льва.
26
sukla-dantata
tshems dkar ba nyid dang
Зубы белые.
27
sama-dantata
tshems mnyam pa nyid dang
Зубы ровные, одинаковые.
28
brahma-svarata
tshangs pa’i dbyangs nyid Голос как у Брахмы .
29
avirala-dantata
tshems thags bzang ba nyid
Зубы сплошные, без зазоров.
30
sama-catvarimsat- dantata
tshems bzhi bcu mnyam pa nyid
Всего зубов сорок.
31
abhinila-netrata
spyan mthon mthing nyid
Очень синие глаза.
32
go-pak^ma-netrata
rdzi ma ba’i Ita bu nyid
Ресницы как у быка.
Нужно подчеркнуть, что отметины на Теле появляются не вдруг, а в процессе постепенного, во многих воплощениях совершающегося изменения внешнего вида человека, творящего благие дела в соответствии с Законом и занимающегося духовными практиками. В этом смысле рождение царем предпочтительнее, поскольку это уже плод хорошей кармы: царю многое дано, и он многое может, за что с него большой спрос. Хотя изложение традиционно как для палийских, так и для махаянских текстов, однако надо помнить, что применение этой медитации было полифункциональным. К примеру, в «Дащабхуми- ка-вибхаше» Нагарджуны эти же 32 отметины даны в принципиально ином контексте, а именно в качестве «строительного материала» объекта непосредственного сосредоточенного созерцания {пратьютпан- на-самадхи), каковым называется единый образ Тела будд [Inagaki 1998: 66-69].
Другая важная функция учения о 32 отметинах — это применение его в ритуально-обрядовой деятельности религии. Речь идет о почитании достойных, святых лиц и образов (см. ниже, вторую строфу — РА, II, 77), а также ступ и храмов (caitya, mchod rten — в отличие от тибетского чортена, санскритский термин означает любые места захоронения посмертных останков святого). В Индии на таких местах возводились не только собственно ступы, но и колонны, храмы и даже высаживались деревья. Аджитамитра (VIII в.) — комментатор «Драгоценных строф» — писал: «Эти места священны потому, что в них либо содержатся мощи или тексты Закона (дхарма-дхату), либо их посетил Будда и они предназначены для свершения поклонения (пуджа), как сказано об этом в „Уддхарите“: Благодатный Будда учил, что место священно (чайтья), если там собраны чистые тексты Закона и не творятся злодеяния. Когда благородные (арьи) пребывают в священном месте, они вершат поклонения, почитая всеми средствами
32 «Голос Брахмы, подобный раскатам грома, звучит в восьми тонах. Он сладчайший, чистый и очень глубокий» [Лотосовая сутра 1998: 67].
и способами. Эти места должны быть защищены от вреда, порчи и снабжаться всем необходимым для служб и почитания» [Ajitamitra 1990: 101, 176]. Относительно текстов Закона, выполняющих в махаяне функции мощей Будды при возведении культовых строений, см. [Schopen 1975: 180-181].
На мой взгляд, одно из лучших раннемахаянских объяснений причин появления на теле Великого человека каждого знака дает Нагард- жуна в «Драгоценных строфах» (РА, II, 76-96, полностью перевод, который, как и здесь, сопровождается моими толкованиями, см. [Андросов 2000а]).
Послушай же, о великий царь, Как твое тело станет преображаться Тридцатью двумя знаками-отметинами Великого человека.
Благодаря преданному почитанию ступ и храмов, Людей достойных и благородных, а также старейших Ты родишься Вселенским правителем, а [твои] подошвы ног И ладони будут отмечены знаком великолепного колеса.
О царь! Всегда неуклонно следуй
Взятым на себя обетам Закона,
Тогда ты родишься просветленным существом (бодхисаттвой) С подошвами ног красивой формы.
Благодаря дарениям, доброжелательной речи, Дружелюбию и целеустремленному поведению Он (бодхисаттва) рождается существом с прекрасными пальцами рук, Соединенными между собой сеточкой.
Благодаря дарам, из которых каждый следующий превосходит предыдущий, [Пусть это только] хорошо приготовленные еда и напитки, Прекрасные руки и ступни [станут] нежными, Тело — стройным и красивым в любой из его семи частей.
Благодаря двум [обетам] — невреждения и свободы от осуждения другого — Твое тело в целом станет прекрасным, сужающимся книзу, Высоким и стройным, пальцы — длинными, Жизнь — долгой, пятки — широкими.
Благодаря полному выполнению взятых на себя обетов Закона Хороший цвет [кожи] станет прекрасным, Лодыжки ног не будут выдаваться, Волоски [на теле] будут расти вверх.
Усердно предаваясь искусствам, познанию и прочему И постигнутое, в качестве дара, передавая другим, Ум [бодхисаттвы] становится проникновенным, а мудрость — великой, Голени ног станут как у черной антилопы-самки.
Если же у тебя выпрашивают [дары] ради собственного обогащения, То будь предан обету безотлагательного даяния, И [в силу верности ему] родишься длинноруким, Излучающим счастье земным царем.
Благодаря участию в добром примирении
Между поссорившимися близкими друзьями
Твой превосходный мужской член с покрытой головкой Будет сокрыт внутри живота.
нечто, соединившее пальцы [Ajitamitra 1990: 102]. Согласно другому тексту Нагарджу- иы, эта сеточка бывает на пальцах не только рук, но и йог [Inagaki 1998: 66]. Все нижеследующие признаки и причины, вызвавшие их появление, почта не различаются в этом тексте и в РА.
Благодаря дарениям добротных домов, радующих [насельников], И наилучших украшений для монашеских залов Ты приобретешь очень нежный цвет [кожи], Без пятен, блестящий как золото.
Благодаря дарению земель царства, а также тому,
Что ты верно следуешь за учителем,
Лицо твое украсится кругом между бровей, обрамленным волосками, И каждый отдельный волосок будет великолепно [виться вправо].
Благодаря речам добрым, приятным, радостным
И должному следованию им
Твоя передняя часть тела уподобится львиной, Плечи станут округлыми.
Благодаря посещению больных и содержанию их
Хорошее здоровье суждено тебе, Широкие плечи
И лучший из всех вкусов.
Благодаря ритуалам посвящения , проводимым в соответствии с Законом,
Сверху на голове образуется выпуклость с ореолом И ты будешь рождаться счастливым, имея пропорции тела, Как у сферы, подобной баньяновому дереву.
Благодаря речам правдивым, благозвучным, Соответствующим уровню [понимания слушающих], И благодаря тому, о царь, что твои речи будут долгими, Язык станет длинным, а голос — как у Брахмы.
Благодаря произнесению всегда и непременно Только правдивых речей [Твои] челюсти станут как у льва, Мощными и прекрасными.
в должной медитациив должной медитацииБлагодаря высоконравственному поведению, Огромному уважению к другим и упражнениям
в должной медитации
в должной медитации
Твои зубы станут сиять белизной, Будут ровными и одного цвета.
Благодаря долгой практике в речах правдивых
И без всякого злословия
Ты родишься, имея сорок прекрасных, Одинаковых зубов без зазоров.
Благодаря тому что [ты будешь] смотреть на существа С любовью, беспристрастно, без ненависти и заблуждения, Твои глаза станут блестящими и очень голубыми, Ресницы же станут как у быка.
Вот и [объяснены] все вкратце вместе с причинами Тридцать два признака Великого человека, Подобного льву.
Их нужно правильно распознавать.
3
Восемьдесят внешних признаков
же: 104].48 т..же: 104].48 т..Медитация на 32 «больших» знаках-отметинах долгие века оставалась главным средством, с помощью которого воспроизводили в уме облик Просветлённого. С начала новой эры в большинстве школ (но далеко не во всех) прежний запрет художественно изображать образ Будды отменили. И мастера своего дела приступили к Его ваянию и живописанию (в том числе и в слове). Очевидно, очень скоро обна-
же: 104].
48 т..
же: 104].
48 т..
ружилось, что 32 правил недостаточно. Нужна более тонкая детализация образа.
Трудно сказать, явилась ли эта причина основной при создании учения о 80 малых признаках облика Шакьямуни и других будд. Скорее всего дополнительные особенности Тела Просветлённого открылись в созерцаниях мастеров медитации, адептов буддийского Закона. Судя по тому, что разночтения в списках этих признаков незначительны, должно было произойти их авторитетное признание. Самые ранние источники с матрикой 80 признаков датируются началом новой эры. Во второй половине II в. Нагарджуна уже мог свидетельствовать о них как о предмете общеизвестном настолько, что не было необходимости повторяться (РА, II, 97-101). Более того, он указал, что нельзя даже сопоставлять качества «одинаковых» признаков (как о том утверждалось в древнем варианте учения) у Великих мужей и у просветленных существ:
Восемьдесят же малых признаков
Появятся в определенной последовательности из Любви.
О царь, опасаясь, что этот стихотворный трактат Чрезмерно увеличится, они здесь не называются.
Поскольку считается, что все Вселенские правители Имеют такие же [признаки — большие и малые], То [надо помнить], что их чистота, красота и незапятнанность Несопоставимы с [оными признаками], накопленными буддами.
Ибо каждый из больших и малых признаков Вселенских
правителей
Появляется, как говорится в предании, Исключительно из преданности
Лучшему из мудрецов.
Но добродетели, накапливаемые сотни раз
В течение десяти миллионов вселенских периодов (кальпа),
Не в состоянии произвести
Ни одной поры волоска Будды.
Как сияние солнца лишь самую малость
Походит на [блики] светлячков,
Так и признаки Будды лишь едва
Напоминают признаки Вселенского правителя.
Ниже приводятся традиционные санскритский и тибетский тексты, раскрывающие эту известную матрику по изданиям [Dharmasangraha 1988: 49-51; 1993: 54-60]. Редкие разночтения с санскритским текстом первого издания ДС не рассматриваются. Существующие матри- ки 80 малых признаков Будды по своему составу различаются мало, в основном лишь порядком перечисления в середине списка. Все списки начинаются с характеристики ногтей Будды и заканчиваются описанием знаков на ладонях и подошвах. Среди знаков последних другие тексты упоминают также колесо, лотос, ваджру, рыбу и т.д.
Итак, назовём эти признаки.
ДС, LXXXIV. Восемьдесят малых признаков52(asiti anuvyanjanani, dpe byad brgyad cu)
1 tamra-nakhata
sen mo zangs kyi mdog It bu nyid
а Ногти цвета красной меди
2 snigdha-nakhata
sen mo’i mdog snum pa nyid
Ногти гладкие.
3 tunga-nakhata
sen mo mtho ba nyid
Ногти выпуклые.
4 vrtta-angulita
sor mo mams zlum pa nyid
Пальцы округлые.
5 citra-angulita
sor mo mams rgyas pa nyid
Пальцы красивые.
6 anupHrva-anguHta
sor mo mams byin gyis phra ba nyid
Пальцы сужающиеся.
7 giidha-sirata
rtsva mi mngon pa nyid
Вены незаметные.
8 nirgranthi-sirata
rtsva mdud pa med pa nyid
Вены без узлов.
9 gudha-gulphata
long bu mi mngon pa nyid Лодыжки незаметные.
52 См. основные варианты состава матрики на санскритском и тибетском языках [Dharmasangraha 1988: 99-108; 1993: 110-129; Csoma 1984: 94-97], а также иа санскрите — MB, XVIII и русский перевод с неназванного текста [Цонкапа 1994-1998, Т. I: 375-377]. В списке А.Н.Игнатовича источник не указан, а перевод ряда пунктов странен [Лотосовая сутра 1998: 474—475].
avisama-padata
simha-vikranta-gamita
naga-vikranta-gamita
hamsa-vikranta-gantita
vrsabha-vikranta- gamita
pradaksina-gamita
caru-gamita
avakra-gamita
vrtta-gatrata
mrsta-gatrata
anupiirva-gatrata
suci-gatrata
mrdu-gatrata
visuddhi-gatrata
paripiirna-vyanjanata
prthu-caru-mandala- gatrata
sama-kramata
visuddha-netrata
sukumara-gatrata
adina-gatrata
zhabs mi mnyam pa med pa nyid
seng ge’i stabs su gshegs pa nyid
glang po che’i stabs su gshegs pa nyid
ngang pa’i stabs su gshegs pa nyid
khyu mchog gi stabs su gshegs pa nyid
g.yas phyogs su Idog cing gshegs pa nyid
mdzes par gshegs pa nyid ma yo bar gshegs pa nyid
sku ‘khril bag chags pa
nyid
sku byi dor byas pa Ita bu nyid
sku rim par ‘tsham pa
nyid
sku gtsang ba nyid
sku ‘jam pa nyid
sku mam par dag pa nyid
mtshan yongs su rdzogs
pa nyid
sku’i kho lag yangs shing bzang ba nyid
gom pa snyoms pa nyid
spyan mam par dag pa
nyid
sku shin tu gzhon sha can nyid
sku zhum pa med pa nyid
Ступни ног неотличимые.
Походка как у льва.
Походка как у слона.
Походка как у лебедя.
Походка как у быка- вожака.
При ходьбе Он поворачивает вправо.
Походка красивая.
Походка прямая.
Тело с округлыми формами, без угловатостей.
Тело гладкое.
Тело, сужающееся книзу.
Тело чистое, без пятен.
Тело мягкое и нежное.
Тело прекрасное.
Половой орган развитой.
Тело как большая и красивая мандала.
Шаги равные.
Глаза ясные.
Тело как у красивого юноши.
Тело здоровое.
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
utsaha-gatrata gambhira-nabhita prasanna-gatrata
sku rgyas pa nyidТело сильное.
Ite ba zab pa nyidПупок глубокий.
sku shin tu gsal ba nyid Тело светлое, приятное на вид.
suvibhakta-anga- pratyangata
yan lag dang nying lag Крупные и малые члены shin tu mam par ‘byes тела хорошо сложены, pa nyid
vitimira-suddha-alokata
gzigs pa rab rib med cing Взгляд незамутненный, mam par dag pa nyidчистый.
vrtta-kuksita mrsta-kuk^ita abhugna-kuk^ita ksama-kuk^ita pradakfina-avarta-
nabhita samanta-prasadikata suci-samudacarata
dku zlum pa nyidЖивот округлый.
dku skabs phyin pa nyid Живот гладкий.
dku ma myongs pa nyid Живот без складок.
dku phyang nge ba nyid Живот небольшой.
Ite ba g.yas phyogs su Пупок обращен вправо, ‘khyil ba nyid
kun nas mdzes pa nyid Тело целиком красивое.
kun tu spyod pa gtsang ba Тело [остается] чистым nyidпри всех [повседневных]
отправлениях.
vyapagata-tilaka- alaka- gatrata
tHla-sadrsa-sukumara- panita
snigdha-pani-lekhata
sku la sme ba dang gnag Тело без родинок и весну- bag med pa nyidшек.
phyag shing bal Itar shin Руки молодые и нежные tu ‘zam pa nyidкак хлопок.
phyag gi ri mo mdangs Линии ладоней мягкие.
yod pa nyid
gambhira-pani-lekhata ayata-pani-lekhata
phyag gi ri mo zab pa nyid Линии ладоней глубокие, phyag gi ri mo ring ba Линии ладоней длинные.
nyid
natydta-vadanata
zhal ha cang mi ring ba Лицо невытянутое, nyid
bimba-pratibimba- us{hata
mrdu-jihvata tanu-jihvata rakta-jihvata megha-garjita-ghosata
mchu bim pa’i gzugsГубы как красные плоды
brnyan ‘dra ba nyidбимба.
Ijags mnyen pa nyidЯзык нежный.
Ijags srab pa nyidЯзык тонкий.
Ijags dmar ba nyidЯзык красный.
‘brug gi sgra dang Idan pa Голос подобен раскатам nyidгрома.
madhura-caru-manju- svarata
vrtta-damtfrata tik^na-dam^rata sukla-damstrata sama-dam^jrata anup Urva-dam$trata
gsung snyan cing mnyen Голос чарующий, краси- la ‘jam pa nyidвый, медовый.
mche ba zlum pa nyid Зубы округлые.
mche ba mo ba nyidЗубы острые.
mche ba dkar ba nyidЗубы белые.
mche ba mnyam pa nyid Зубы равные [величиной].
mche ba byin gyis phra ba Зубы сужающиеся.
nyid
59
tunga-nasata
shangs mtho ba nyid
Hoc красиво очерченный.
60
suci-nasata
shangs gtsang ba nyid
Hoc чистый.
61
visala-nayanata
spyan yangs pa nyid
Глаза большие.
62
cita-paksmata
rdzi ma stug pa nyid
Ресницы густые.
63
sita-asita-kamala-dala- nayanata
spyan dkar nag ‘byes shing pad ma’i ‘dab ma rangs pa Ita bu nyid
Белые и небелые части глазного яблока различаются как лепестки раскрытого лотоса.
64
ayata-bhrukata
smin tshugs ring ba nyid
Брови длинные.
65
slaksna-bhrukata
smin ma ‘jam pa nyid
Брови мягкие.
66
susnigdha-bhrukata
smin ma snum pa nyid
Брови красивые и приятные на вид.
67
sama-roma-bhrukata
smin ma’i spu mnyam pa nyid
Брови с равными по длине волосками.
68
pina-ayata-bhujalata
phyag ring zhing rgyas pa nyid
Руки длинные и сильные.
69
sama-karnata
snyan mnyam pa nyid
Уши равной величины.
70
anupahata-karna- indriyata
snyan gyi dbang po ma nyams pa nyid
Слух тонкий.
71
suparinata-lalatata
dpral ba legs par ‘byes pa nyid
Лоб красивый и прямой.
72
prthu-lalatata
dpral ba ‘byes che ba nyid
Лоб высокий.
73
suparipurna-uttama- angata
dbu shin tu rgyas pa nyid
Голова красивая и большая.
74
bhramara-sadrsa- kesata dbu skra bung ba Itar gnag pa nyid
Волосы по цвету как черная пчела.
75
cita-kesata
dbu skra stug pa nyid
Волосы густые.
76
slak^na-kesatH
dbu skra ‘jam pa nyid
Волосы мягкие.
77
asamluthita-kesata
dbu skra ma ‘dzings pa nyid
Волосы неспутывающиеся.
78
aparu^a-kesata
dbu skra mi gshor ba nyid
Волосы без вихров.
79
surabhi-kesata
dbu skra dri zhim pa nyid
Волосы, хорошо пахнущие.
80
srivatsa-svastika- nandyavarta-laksita- pani-pada-talata
phyag dang zhabs dpal gyi be’u dang bkra shis dang g.yung drung ‘khyil bas brgyan pa nyid
Ладони и подошвы ног украшены знаками шри- ватсы, свастики и изобилия.
4
Силы и свойства Истинносущего
Как уже неоднократно говорилось, Просветление Шакьямуни было тем даром, который знаменовал обретение Им необычайных сил и свойств. По мере развития буддизма их число росло. Если в раннем буддизме речь шла о шести сверхъестественных силах- способностях Будды, то в дальнейшем буддийские мыслители «наращивали» не только число этих сил, но и их качество, ибо множились преимущественно умственно-духовные стороны образа этого вселенского существа.
ДС, LXXVI. Десять сил, свойственныхИстинносущему, Будде-Татхагате(dasa tathagatasya balani, de bzhin gshegs pa’i stobs bcu)
1 sthana-asthana-jnana- balam
karma-vipaka-jnana- balam
nana-dhatu-jnana- balam
nana-adhimukti-jnana- balam
sattva-indriya-para- apara-jnana-balam
sarvatra-gami-pratipatti- jnUna-balam
gnas dang gnas ma yin pa mkhyen pa’i stobs
las kyi mam par smin pa mkhyen pa’ i stobs
khams sna tshogs mkhyen pa’i stobs
mos pa sna tshogs mkhyen pa’i stobs
sems can gy i dbang po mchog dang mchog ma yin pa mkhyen pa’i stobs
thams cad du ‘gro ba’i lam mkhyen pa’i stobs
Сила знания должного и недолжного (благоприятного и неблагоприятного для освобождения).
Сила знания о созревании последствий деяний.
Сила знания (природы) различных стихий и первоэлементов.
Сила знания различных наклонностей существ.
Сила знания как высоких, так и низких способностей существ.
Сила знания того, как обретаются всевозможные „60 виды рождений .
7 dhyana-vimok^a- samadhi-samapatti- sanklesa-vyavadana- vyutthana-jnana- balam
8 piirva-nivasa-anusmfti- jnana-balam
9 cyuti-upapatti-jnana- balam
10 asrava-k^aya-jnana- balam
bsam gtan dang mam par thar pa dang ting nge ‘dzin dang snyoms par ‘jug pa’i kun nas nyon mongs pa dang / mam par byang ba Idang ba thams cad mkhyen pa’i stobs.
sngon gyi gans rjes su dran pa mkhyen pa’i stobs
‘chi ‘pho ba dang skye ba dran pa mkhyen pa’i stobs
zag pa zad pa mkhyen pa’ i stobs
Сила знания способов созерцания, освобождения, сосредоточения, созерцательного погружения, а также происхождения омрачений и очищения от них.
Сила знания, способная восстановить в памяти предыдущие жизни.
Сила знания о смерти и рождении существ.
Сила знания о прекращении загрязнений.
ДС, LXXVII. Четыре вида уверенности [Истинносущего](catvari vaisaradyani, mi ‘jigs pa bzhi)
1 abhisambodhi- vaisaradyam
mngon par rdzogs par Уверенность в высшем byang chub pa la miПрозрении.
‘jigs pa
1 asrava-k^aya-jnana- vaisaradyam
zag pa zad pa mkhyen pa Уверенность в знании, что la mi ‘jigs paзагрязнения прекраще
ны.
3 (antarayika-dharma- ananyathatva-niscita- vyakarana- vaisaradyam)
4 nairvanika-marga- avatarana - vaisaradyam
bar du gcod pa’i chosУверенность в ясном и
mams gzhan du miопределенном изложении
‘gyur bar nges par lung Законоучения, невзирая bstan pa la mi ‘jigs pa на препоны, преграды.
nges par ‘byung ba’i lam Уверенность в [обучении] du ‘jug pa la mi ‘jigs pa тому, как вступать на Путь, ведущий к окончательному умиротворе-
нию, нирване.
ДС, LXXIX. Восемнадцать отличительныхсвойств просветленных, будд
(astadasa avenika buddha-dharmah,sangs rgyas kyi chos ma ‘dres pa bco brgyad)
nasti tathagatasya skhaiitam
nasti ravitam
nasti mu^ita-smrtita
nasti asamahita-cittam
nasti nanatva-saHjna
de bzhin gshegs pa la
‘khrul pa mi mnga’ ba ca co mi mnga’ ba bsnyel ba mi mnga’ ba
nyid
thugs mnyam par ma
bzhag pa mi mnga’ ba tha dad pa’i ‘du shes mi
mnga’ ba
Истинносущего, Татха- гаты, нет недостатков.
Него нет изъянов речи. Он ничего не забывает.
Него не бывает несосредоточенного ума.
Него не бывает представлений об отличительности.
6
nasti apratisankhyaya- so sor ma brtags pa’i
Он не может быть уравновешенным, пока глубоко не вникнет (в предмет рассмотрения).
upeksa
btang snyoms mi mnga’ ba
7
nasti chanda-parihanih
dun pa yongs su nyams pa mi mnga’ ba
Он не утратил усердия.
8
nasti virya-parihanih
brtson ‘grus yongs su nyams pa mi mnga’ ba
Он не утратил решимости.
9
nasti smrti-parihanih
dran pa yongs su nyams pa mi mnga’ ba
Он не утратил памяти, бдительности.
10
nasti samadhi-parihanih
ting nge ‘dzin yongs su nyams pa mi mnga’ ba
Он не утратил сосредоточения.
11
nasti prajna-parihanih
shes rab yongs su nyams pa mi mnga’ ba
Он не утратил проникновенной мудрости.
12
nasti vimukti-parihanih
mam par grol ba yongs su nyams pa mi mnga’ ba
Он не утратил освобождения.
13
nasti vimukti-jnana- darsana-parihanih
mam par grol ba’i ye shes mthong ba yongs su nyams pa mi mnga’ ba
Он не утратил вйдения и подлинного знания освобождения.
14
sarva-kaya-karma- jnana-pHrva-gama- jnana-anuparivrttih
lus kyi las thams cad ye shes sngon du ‘gro zhing ye shes kyi rjes su ‘brang ba
Все движения Его тела производны от знания о предшествующем состоянии и интуитивного знания.
15
sarva-vac-karma- jnana- piirva-gama- jiiana- anuparivrttih
ngag gi las thams cad ye shes sngon du ‘gro zhing ye shes kyi rjes su ‘brang ba
Все Его слова производны от знания о предшествующем состоянии и интуитивного знания.
16
sarva-manas-karma- jnana-pHrva-gama- jnana-anuparivrttih
yid kyi las thams cad ye shes sngon du ‘gro zhing ye shes kyi rjes su ‘brang ba
Все движения Его ума производны от знания о предшествующем состоянии и интуитивного знания.
17
atita-adhvani asangam- apratihata- jnana- darsanam
‘das pa’i dus la ma chags ma thogs pa’i ye shes mthong ba la ‘jug pa
Его вйдение — это непосредственное и неискаженное знание прошлого.
18
pratyutpanne-adhvani asangam-apratihata- jnana-dareanam
da Itar gyi dus la ma chags ma thogs pa’i ye shes mthong ba la ‘jug pa
Его вйдение — это непосредственное и неискаженное знание настоя-
щего.
5Способности и силыпросветленных существ — бодхисаттв
В сутрах Великой колесницы силы и свойства Шакьямуни и других будд отличались от подобных не только у Великих мужей, но и у бодхисаттв, в том числе «небесных». Думается, здесь уместно будет привести отличия, которые важны для уяснения исторических судеб учения о Будде. Прежде всего существам, стремящимся к Просветлению, необходимо «вырастить» в своем сознании три особых корня единого древа духовной благодати.
ДС, XV. Три благих корня (trini kusala-mulani, ge ba’i rtsa ba gsum)
1 bodhi-citta-utpadah
byang chub tu semsПорождение [в состра-
bskyed paдательном уме] воли
к Просветлению.
2 asaya-visuddhih
Ihag bsam mam par dag Полная чистота намерзрений и усилий воли.
3 ahankara-mamakara- parityagah
nga dang nga yi ba’iОтказ созидать
mam pa yongs su(выделять) Я и Моё.
spangs pa
Только при обладании такими качествами возможно дальнейшее духовное совершенствование, которое будет ознаменовано новыми силами и духовными качествами.
ДС, LXXIV. Десять видов власти, свойственныхпросветленным существам, бодхисаттвам(dasa bodhi- sattvanam vasitah, byang chub sems dpa’i dbang bcu)
1 ayus-vasita
tshe la dbang ba
Власть над собственной
69 жизнью .
2
citta-vasita
sems la dbang ba
Власть над собственным умом.
3
pariskara-vasita
yo byad la dbang ba
Власть над своим поведением.
Способности и силы просветленных существ
4
dharma-vasita
chos la dbang ba
Владение Законоучением.
5
rddhi-vasita
rdzu ‘phrul la dbang ba
Владение сверхъестественными способностями.
6
janma-vasita
skye ba la dbang ba
Власть над собственным 74 рождением .
7
adhimukti-vasita
mos pa la dbang ba
Власть над собственными наклонностями.
8
prartidhana- vasita
smon lam la dbang ba
Владение молитвенномедитативной практикой.
9
karma-vasit a
las la dbang ba
Владение собственными ' деяниями.
10
jnana-vasita
ye shes la dbang ba
Владение знанием.
ДС, LXXV. Десять сил, необходимыхпросветленным существам, бодхисаттвам(dasa bodhi-sattvanam balani, byang chub sems dpa’i stobs bcu)
1 adhimukli-balam
mos pa’i stobs
Сила врожденных наклонностей.
2 pratisankhya-baiam
so sor rtog pa’i stobs
Сила рассмотрения причин и связей, или сила аналитического исследования.
3 bhava(na)-balam
sgom pa’i stobs
Сила созерцательности.
4 Iqanti-balam
bzod pa’i stobs
Сила терпимости, всепро-
щения.
5 jnana-balam
ye shes kyi stobsСила проникновенного
знания.
6 prahana-balam
7 samadhi-balam
8 pratibhana-balam
spong ba’i stongsСила отречения.
ting nge ‘dzin gyi stobs Сила сосредоточения.
spobs pa’i stobsСила умственных способ
ностей.
9 punya-balam
10 pratipatti-balam
bsod nams kyi stobsСила добродетели.
bsgrub pa’i stobsСила достижения (в прак
тике).
6
Единство Пути и стадий (бхуми)духовного роста будд и бодхисаттв
Несмотря на отличия будд и бодхисаттв, нельзя забывать главного: буддами становятся бодхисаттвы и все свои качества и силы они обретают на десяти последовательных стадиях (бхуми) духовного роста, которые плавно переходят в последующие стадии духовного роста будд. Для представителей иудео-христианско-мусульманских культур кажется невозможным, что обычное существо, вступив на Великий путь и постепенно проходя его стадии, не только достигнет сил, превышающих силы и бога, и дьявола, но и продолжит свое совершенствование на более высоких духовных рубежах. Какой бы святостью ни обладали Просветлённый и Истинносущий, тем не менее нет пределов для их дальнейшего совершенствования.
Для доказательства этих труднопостижимых идей приведем фрагменты двух нагарджунистских текстов. Вначале— краткие таблицы «Собрания основоположений Закона», причем должен заметить, что оба списка терминов (особенно первый) традиционны именно в Великой колеснице, так как опираются на канонический текст «Даща- бхумика-сутры» (перевод см. [Dashabhumika 1968]) из цикла «Буддха- аватамсаки». Исследование о возникновении этого учения и его вариантах см. [Dayal 1932: 270-291; Thomas 1953: 200-211]. Пожалуй, самым полным мадхьямиковским изложением учения о десяти стадиях совершенствования бодхисаттв является труд Чандракирти «Мадхья- мака-аватара», состоящий из 330 строф с пространным автокомментарием. В Данджуре сохранены тибетские переводы этого трактата, критическое издание которого в Bibliotheca Buddhica, IX осуществил Валле Пуссен [Madhyamaka-avatara 1912]; исследование и английский перевод только строф см. [Huntington 1992].
ДС, LXIV. Десять стадий [духовного роста бодхисаттв](dasa bhUmayah, sa bcu)
1
pramudita
rab tu dga’ ba
Услаждающая, радостная.
2
vimala
dri ma med pa
Незапятнанная, чистая.
3
prabha-kari
‘od byed pa
Светящаяся, излучающая свет, светозарная.
4
arcismati
‘od ‘phro ba
Сияющая, лучащаяся.
5
sudurjaya
shin tu sbyang dka’ ba
Наиболее труднопреодолимая.
6
abhimukhi
mngon du phyogs pa
Приближающая [к буддст- ву].
7
diirangama
ring du song ba
Далеко продвигающая [совершенство способа]
8
acala
mi g.yo ba
Неколебимая.
9
sadhumati
legs pa’i bio gros
Святая, благая.
10
dharma-megha
chos kyi sprin
Облако Закона.
Из трех следующих ниже стадий духовного роста будд в ранних махаянских сутрах объясняется только 11-я, как стадия Татхагаты (Истинносущего), см. [Dayal 1932: 291]. Вообще три последних считаются стадиями совершенствования Просветлённого, как то явствует из следующего фрагмента «Драгоценных строф» (РА, V, 40-65). Разумеется, представление о том, что и просветленные (будды) пребывают в постоянном развитии, могло появиться только в зрелой махаяне, по-видимому не ранее III в.
ДС, LXV. Тринадцать стадий [духовного роста](trayodasa bhUmayah, sa bcu gsum)
11 samanta-prabha
12 nirupama
13 jnanavafi
etabhih sahitas-trayodasa bhUmayah
kun tu ‘od
dpe med pa
ye shes Idan pa
de dag dang boas sa bcu gsum mo
Всесветность.
Несравненность.
Обладание абсолютным знанием.
Эти вместе с теми (десятью) — вот и тринадцать стадий.
Ниже приводится мой перевод с санскритского и тибетского языков фрагмента из «Драгоценных строф» Нагарджуны [Андросов 2000а: 262-274]. В данном случае бодхисаттва — это не просто «стремящийся к Просветлению», как мирянин или монах, давший обет такого рода, а уже достигший тех высот, на которых обретаются духовные плоды, описываемые ниже. Это уже бодхисаттвы из списка ДС, XII и тысячи других, в том числе Нагарджуна. Терминологический состав их 10 стадий роста (бхуми) приведен выше (см. ДС, LXIV, а также [Dayal 1932: 270-291; Thomas 1953: 206210]). О другом упомянутом хинаянском списке стадий роста из «Махавасту» см. [Кожевников 1916. Т. 1: 230-233]. Хотя новые исследования показали, что в этом огромном тексте есть особый отдел, так и называемый «Дащабхумика», в котором содержится доктрина десяти стадий духовного роста просветленных существ [Жутаев 1999: 59].
Как в Колеснице слушающих ^ираваков) говорится
О восьми стадиях [духовного роста] слушающего, Так в Великой колеснице [известны]
Десять стадий [роста] просветленных существ.
Самая первая из них — Услаждающая, [названная так] потому, Что доставляет радость просветленному существу, Сопровождается тройственным отторжением оков
[к Освобождению],
И потому, что влечет рождение в роду Истинносущего.
По мере созревания [в нем] Услады он рождается Полностью поглощенным совершенствованием даяния,
Великим владыкой Южного материка (Джамбудвипы), Сотрясающим сотни миров вселенной.
Вторая стадия — Незапятнанная — называется так
Из-за незапятнанности десяти деяний
Его тела, речи и ума, а также соответственно [чистоте]
Природы сознания, в которой он пребывает, совершая эти [деяния].
По мере созревания [в нем] Незапятнанности он рождается Полностью поглощенным совершенствованием нравственности, Обладателем семи драгоценностей
Великолепным Вселенским правителем — помощником
живых существ.
По мере созревания [в нем] Незапятнанности он рождается также Царем — Владыкой четырех материков, Справедливым ко всем существам благодаря тому, Что он устранил в себе нравственное зло.
Третья стадия — Светозарная — [названа так]
Благодаря происхождению от света умиротворения
и подлинного знания, Благодаря происхождению от сосредоточенного созерцания И чудесных способностей, а также благодаря забвению
страсти и ненависти.
По мере созревания [в нем] Светозарности он рождается В качестве превосходного мастера практик [совершенствования] Терпимости и решимости, а также добродетельным
■и великим главой богов,
Предавшим забвению желания и страсти.
Четвертая стадия — Сияющая — называется так
Благодаря происхождению от луча истинного знания И особенно благодаря развитию всех навыков, Способствующих Просветлению.
По мере созревания [в нем] Сияния он рождается
В качестве царя богов на прекрасном небе бога смерти
И в качестве искусного разоблачителя
Воззрений о реальном существовании личности.
Пятая стадия — Наиболее трудно преодолимая — [называется так потому],
Что на ней преодолеваются самые трудные из всех зол, А также потому, что на ней достигается умение Пользоваться знанием тончайших значений [четырех] Благородных истин и других.
По мере созревания [в нем] этой стадии он рождается В качестве царя богов на небе удовольствий Ту шита И в качестве преодолевшего омрачающие взгляды, [Которые проповедуют] главы всех небуддийских школ.
Шестая стадия — Приближающая [к буддству] — называется так потому,
Что на ней [бодхисаттва] непосредственно приближается к природе Будды
С помощью постоянного упражнения в медитативной проницательности
И в умиротворении. [На этой стадии] прекращаются омрачения и наступает чистота.
По мере созревания этой стадии он рождается
В качестве царя богов неба наслаждения магическими превращениями.
Для слушателей (шраваков) он считается непревзойденным, Усмиряющим гордыню тех, кто надменен и сверхвысокомерен.
Седьмая стадия — Далеко продвигающая [совершенство — называется так потому],
Что в далеко продвинувшемся увеличивается количество достоинств
И на этой стадии он постепенно достигает [Состояния полного] прекращения [волнений дхармо-частиц].
По мере созревания этой стадии он рождается в качестве Бессмертного повелителя неба богов, надзирающих за перевоплощениями,
И в качестве великого покровителя учителей, Обучающих проникновенному познанию [четырех] Благородных истин.
Восьмая стадия — Неколебимая, или стадия Детства, — [Называемая так потому,] что в достигшем неподвижности Прекращается знаково-понятийная деятельность мышления, Действия же его тела, речи и ума не воспринимаемы [другими существами].
По мере созревания этой стадии он рождается Богом Брахмой — владыкой тысячи миров. Для достойных нирваны (архатов), просветленных одиночек (пратьека-будд) и других
[Он становится] непревзойденным, полностью установившим смысл [Закона].
Девятая стадия — Благая — называется так Из-за сходства с [положением] Юного царевича,
Ибо по достижении этой стадии ум становится Глубоким и чистым в намерениях.
По мере созревания этой стадии он рождается Богом Брахмой — владыкой двух тысяч миров. По сравнению с достойными нирваны и прочими он непревзойденный [мастер], Отвечающий на вопросы, возникающие в умах существ.
Десятая стадия — Облако Закона — [называется так потому], Что из этого Облака выпадают дождем учения Благого Закона И что просветленные существа (бодхисаттвы) здесь созерцают Сияние, излучаемое Самопросветленными (буддами).
По мере созревания этой стадии он рождается Владыкой богов пяти высших небес чистоты, Самым превосходным владыкой всех богов, Учителем подлинного знания, непостижимого для рассудка.
Эти десять стадий объявлены
Десятью стадиями просветленных существ.
Стадии собственно просветленных (будд) отличны от предыдущих, Будучи во всех смыслах беспредельно-неизмеримыми.
[Просветленные] обладают десятью силами для того, Чтобы подниматься в безграничную высь.
Каждая их сила беспредельно-неизмерима. Как и мир [рождений] существ.
О неизмеримости каждой отдельной из сил просветленных (будд) Сказано, что она подобна земле, Огню, воде, ветру, пространству,
Кои беспредельны во всех направлениях.
Беспредельность просто невоспринимаема, Очевидно, что такой же [беспредельной] Должна быть и ее причина. Почему же не верят В эту неизмеримую беспредельность просветленных?
Терминологически списки десяти бхуми из РА и ДС тождественны. Кроме того, и в своем комментарии на «Дащабхумика-сутру» Нагарджуна назвал эти же 10 стадий [Inagaki 1998: 18]. Там же он пояснил условия, выполнив которые можно вступить в первую стадию духовного роста: «Претенденты высаживают корни добра, творят различные благодеяния, множат полезные накопления, совершают подношения буддам, принимают покровительство духовных друзей, обладают глубоким и сильным желанием, помнят о живых существах с состраданием и верят в благой Закон. Выполнив восемь названных выше условий, они должны дать обет: „После достижения мною освобождения Я буду спасать живые существа11. Поскольку они стремятся обладать десятью силами (см. ДС, LXXV), они присоединятся к группе тех, кому определенно обеспечено Просветление. Они родятся в роду Истинносущего (Татхагаты) и освободятся от всех недостатков. Они отвернутся от мирских путей и вступят на высший Путь. Таким образом они и войдут в первую стадию» [Там же: 18-19, 84-85].
Описанный выше уровень представлений о Будде сделал возможным для творцов Великой колесницы перевернуть еще одну страницу в летописи доктрины. Новые учения махаяны о двух и более Телах
Будды, о различных аспектах этих Тел были подготовлены всем предшествующим ходом буддийской истории (см. также [Khosla 1989: 125-164; 1991: 86-88, 100-105]. В частности, рассмотренные в гл. VII учение о Пяти Истинносущих (татхагатах) и, очевидно, многие учения о буддах Алмазной колесницы, в том числе об Изначальном Будде, прочно опирались на общебуддийский базис сакрализации как самого Шакьямуни, так и всех других беспредельно святых лиц и образов индийского буддизма на протяжении всей его долгой и плодотворной истории.
Современная наукао путях формированияЗаконоучения (Дхармы)и образа Просветлённого
13 - 1581
Главах
Теоретико-методологические проблемыизучения раннего буддизма.Способы формирования Законоучения(Дхармы)
Реконструкция порождающих механизмов, исторических условий и природы изначальной текстовой деятельности в буддизме приобретает все большее значение в научной буддологии. Учитывая опыт предшественников, стоит привлечь к рассмотрению некоторых узкоспециальных проблем результаты, достигнутые в смежных гуманитарных науках— фольклористике, социокультурологии, археологии, психологии и т.д. Показательно, что исследователи, придерживающиеся различных точек зрения, нередко могут быть «примирены» на буддийском материале.
Выявляемые и последовательно описываемые ниже три стороны текстовой деятельности буддистов (законо-, смысле- и образотвор- чество) суть умозрительная конструкция, созданная в целях освещения внутренней природы изучаемого исторического феномена. Нужно полностью отдавать себе отчет в том, что эти гипостазируемые аспекты, они же— мыслительные абстракции являются только научным инструментарием. Действительность всегда функционирует слиянно, взаимозависимо и комплексно, а потому какого-либо обособленного существования сторон в творческом процессе можно, по-видимому, добиться лишь в ситуации искусственного эксперимента и с весьма относительной чистотой.
Хотя этот эксперимент нам уже не поставить, но почему не попробовать представить? Буддология развивается, укрепляется ее текстологическая база, и растущий уровень знания требуется постоянно приводить в соответствие со всей гуманитарной наукой. Думается, что предлагаемым путем можно не только подойти ко многим проблемам генезиса буддизма с неожиданной стороны, но и решать новые, уже
назревшие вопросы. Ибо этот научный инструментарий вырабатывался не на пустом месте. Он был «изготовлен» в результате современного истолкования целого комплекса знаний о Древней Индии второй половины I тыс. до н.э. и других древних культурах. Потому автор считает себя вправе утверждать, что в основе описываемых здесь трех взаимодополняющих сторон текстовой деятельности лежат конкретные способы действия древних буддистов, с помощью которых это религиозное движение сформировалось.
1
Исходные предпосылки законотворчествав буддизме
Истоки буддийского движения и начала государственности в бассейне Ганга, очевидно, совпадают во времени и пространстве. Человек той поры был вовлечен, с одной стороны, в создание раннегражданского общества, его структуры, культуры, а с другой — в многочисленные милленаристские шраманские течения мысли и культы, созидавшие альтернативные формы общежития и культурное многообразие. По-видимому, большие изменения происходили в сознании людей той эпохи и в связи с распадом родо-племенной системы ценностей, особенно неарийских народов. В гражданском обществе уже не роды, а личности творят культуру и творимы ею. Это непрестанное становление делает их одновременно и субъектами и объектами исторического процесса.
Однако крушение родо-племенных общностей и ценностей вовсе не означало бесследного исчезновения прежних культур хотя бы потому, что остаются человеческая память и, главное, язык. Если нынешние историки, обладая лишь отрывочными знаниями о древних культурах, все-таки восстанавливают их (пусть в общих чертах), то нетрудно представить, каково было воздействие уходящих племенных культур на становление цивилизованного общества, пользовавшегося прежними языками, а также представлениями, опытом и прочим богатством своих сограждан.
Древнеиндийская специфика перехода от первобытности к государственности состояла в сохранении и даже упрочении брахманской
культуры, созданной арийскими племенами, в распространении ее среди других народов. Она задавала как новую парадигматику, т.е. ритуально-идеологическую структуру, иерархию ценностей, нормы и регуляторы поведения и т.д., так и синтагматику, т.е. установление связей временных, этнокультурных, социальных, языковых, категориальных пластов гражданской культуры.
«Государство является исключительно своеобразным и важным продуктом социального разделения труда. Там, где нет разделения труда, не может быть и речи о государстве. Но далеко не каждая и не всякая специализация создает государство: государство— это специализированная и концентрированная сила поддержания порядка» [Геллнер 1989: 121]. Поэтому в ранних государствах чрезвычайно важное значение приобретала законотворческая деятельность. На смену родо-племенным принципам устройства политической, социальной, культурной жизни общества постепенно приходил гражданский и нравственный закон, который, в отличие от первых, предполагал обучение ему, толкование его и развитие знания о нем. Применительно к нашему предмету такое понимание «закона», возможно, равносильно интерпретированию термина «дхарма».
В пору формирования государств по Гангу в Древней Индии уже существовала колоссальная текстовая культура, обязанная, вероятно, в первую очередь социальному разделению труда. Хотя накопленный опыт был сосредоточен в основном вокруг описания ритуальных действий и поведения участников обряда, тем не менее достигнутый уровень категоризации и умения моделировать в языке возможные ситуации позволил законотворческой деятельности охватить практически все стороны гражданского общежития — от интимных вопросов взаимоотношения полов, решения внутрисемейных проблем до имущественного и социального права, судопроизводства, обязанностей царя, а также духовных запросов личности и нравственного совершенствования.
Эта деятельность проводилась не только «сверху» — путем установления определенных социальных, экономических, политических, юридических и других отношений в государстве, что нашло отражение в литературе прежде всего дхарма-сутр, но и «снизу» — в организации тех сообществ, которые оказались на обочине и общества, и брахманской культуры. Не желая того, эта социальная структура, обладая высоким уровнем и элитарно-сословным (варновым) характером, весьма способствовала их развитию. Если раньше к ритуалу и знанию о нем не допускались «не рожденные дважды», а также лица, потерявшие посвящение из-за совершенных прегрешений, то теперь кастовая система затруднила повышение статуса в обществе представителям низших варн.
Поэтому естественным было стремление этих отторгнутых от социальной структуры слоев к созданию альтернативных организаций и систем мысли, что и было закреплено в дошедших до нас текстовых комплексах буддизма и джайнизма. Внутриобщинного порядка они достигли, конечно, посредством законотворчества в процессе своего исторического существования. Но прежде чем его обрести, им нужно было собраться, сплотиться и в конце концов иметь то, что стоило распространять и передавать из поколения в поколение. Что же это было?
С общетеоретической точки зрения вопрос в отношении буддизма вполне может показаться риторическим, поскольку изучающим хорошо известно, что таковой его драгоценностью являлась (и является) совокупность текстов учения — Дхарма. Две другие ценности — Будду и Сангху, или общину, — правомерно считать творителями и хранителями первой, так как Будда был провозвестником Дхармы, а Сангха— ее проводником, преобразователем, толкователем и т.д. в течение тысячелетий. Однако с историко-текстологической точки зрения этот вопрос оказался чрезвычайно сложным. Более полутора веков пытаются ответить на него западные буддологи [Pande 1974; Jong 1976: 5-23; Bhattacharyya 1981: 1-20], но удовлетворительного ответа пока не нашли. В XX в. к ним присоединились ученые и монахи Востока, но проблема интерпретации генезиса буддизма по- прежнему остается невыясненной .
Наибольшую трудность представляет огромная удаленность истоков буддийского течения от его первых письменных памятников, зафиксированных на Шри-Ланке в I в. до н.э. на языке пали под названием Типитака в качестве канонической литературы школы тхера-
3 Наиболее полный библиографический обзор литературы на японском, основных западноевропейских и некоторых других языках см. (Nakamura 1989].
вада (учения старейшин; см. выше, гл. I, 4—6; VI, 1.1). В Индии же традиция записывать тексты на санскрите зародилась лишь в начале нашей эры, хотя письменность появилась вместе со становлением государственности [Воробьева-Десятовская 1988: 14-21]. Но если в брахманской культуре издревле сложилась не только мнемоническая техника передачи священного знания (шрути), перенятая буддистами, но и его достаточно жесткая кодификация (определение состава, содержания отдельных памятников, планов описания), то буддизм, отрицающий идею божественного происхождения текстов, был вынужден выработать собственные положения их аутентичности (см. выше, гл. I, 3).
Ее критерии не были общепринятыми, вызывали острые дискуссии, и тем не менее они дают представления о путях развития буддийской словесности, существовавшей в дописьменный период на языках и диалектах тех народов, в среде которых распространялся буддизм. Крупнейший буддолог современности Этьен Ламотт остановился на проблемах формирования канонической литературы и аутентичности ее текстов в статье, в которой приведен богатый материал из палий- ских, санскритских памятников, а также из китайских переводов хи- наянских священных книг [Lamotte 1983]. Отдельные его изыскания важны и для данной работы. -
Согласно преданиям, Будда (Шакьямуни) сознательно не назначил после себя преемника, советуя монахам либо быть самостоятельными в духовных поисках и ни на кого не полагаться, либо искать прибежища, защиты и наставления в Дхарме, которую он не считал собственным детищем, а, напротив, поклонялся и служил ей, будучи и в этом отношении примером для учеников [Там же: 4-5]. Вероятно, на таком неавторском обращении с текстом могло сказаться и влияние брахманизма, где принято, что Веды никем не сотворены. Но если они были услышаны провидцами (риши) и «застыли» в культе в своей лингво-фонетической ипостаси, то буддийские тексты Дхармы были свободны от этого. Их план выражения был весьма динамичен и по языку, и по содержанию, и по подходу к уровню понимания слушателя, а также по школьной и учительской преемственности проповеди, ибо направления, школы, секты часто раскалывающихся общин буддизма стремились к созданию собственных канонов, в которых Законоучение запечатлевалось в их исполнении.
Следовательно, нужно ожидать, что в раннем буддизме понятие «дхарма» означало не внешний текст (некий фиксированный комплекс элементов речевой деятельности), а внутренний, причем даже не на уровне внутренней речи, а на уровне определенной организации смысловых полей, т.е. в тех бессловесных глубинах сознания, где соединяется умственная и свернутая речевая активность (см. также гл. I, 1). Такое личностно-творческое начало буддийской текстовой культуры нельзя путать с авторским, поскольку тексты порождались в приверженцах Срединного Пути (мадхьяма-пратипат — одно из названий буддизма), а не наоборот.
Буддийские канонические сочинения разных школ, зачастую одинаково называясь и описывая одни и те же события, порой значительно отличаются по содержанию. Но и в тексте одной традиции нередко можно встретить если не языковые разновременные пласты, то по крайней мере несовпадающие характеристики, формулировки и т.д. К примеру, палийская «Махапариниббана-сутта», или «Книга о великом и окончательном успокоении [Будды]», — одно из древнейших произведений буддизма— включила в себя неодинаковые числовые комплексы «драгоценностей» и формул «поиска прибежища». Так, последнее рекомендуется искать в самом себе или в Дхарме (II, 3335), в Дхарме, ведущей к освобождению (III, 7; V, 6); в других же местах текста прибежищами именуется традиционная триада— Будда, Дхарма и Сангха (IV, 43; V, 63; VI, 5-6). В пассажах первого слоя Дхарма признается и высшей единственной ценностью, а в таких, как V, 62-64, она уже равноценна Винае, но отрывок VI, 5-6 объявляет драгоценностями Будду, Дхарму, Сангху и маггу (Путь) [Last Days 1974]. Заметим, что в «Четокхила-сутте» (3-6, 15—18) из «Мадж- джхима-никаи» к Будде (называемому здесь Саттха, т.е. Учитель), Дхамме и Сангхе прибавляется четвертый элемент определяющего ряда, который называется Сиккха (санскр. Шикша) — Знание, а в переводе Т.Рис-Дэвидса— «the System of Self-culture» [Buddhist Sutras 1980: 224, 228-229]. По-видимому, значение числовых комплексов со временем менялось, и трансляторы текста производили его коррекцию.
Э.Ламотт сообщает, что в раннем буддизме текстами Дхармы признавались не только те, которые возвестил Будда или провозгласили его непосредственные собратья, но и те, что стали известны через былых мудрецов (ригии), учеников прежних будд, богов (дэва) и даже привидений (упападука). Все это передавалось и умножалось многими поколениями проповедников, не задумывавшихся об аутентичности этого наследия, и «только поздним числом буддисты осознали необходимость кодификации Дхармы» [Lamotte 1983: 6].
Возможно ли было в принципе привести к единообразию это идейно-пестрое странническое движение? Каждая из более или менее сплотившихся групп «учительских традиций» (арьявамгиа или парам- пара), называемых в науке школами и подшколами (а иногда сектами), составляя собственное собрание священной литературы, заявляла, что именно ее канон был принят на Первом после смерти Будды соборе в Раджагрихе, хотя в канонизируемых сочинениях нередко упоминались гораздо более поздние факты и имена такие, как Греко- бактрийское царство, Ашока, династия Кушан и т.д. О составе канона согласия не было ни тогда, ни сейчас. Например, тхеравадины спорят о включении «Паривары» (произведение сингальского монаха) в Ви- ная-питаку и «Кхуддака-никаи» (или ее отдельных частей) в Сутта- питаку.
«Ранняя буддийская литература была полностью поглощена неорганизованной массой текстов школ. Старая рецитация, которая никогда и не достигала уровня признания всей общиной, совершенно исчезла». Такое состояние привело, во-первых, к потере огромного числа сутр, а во-вторых, к появлению апокрифических текстов и других родов словесности [Lamotte 1983: 7-8]. Чтобы ориентироваться самим монахам в этом море устно циркулирующих речений, было создано учение по чисто теоретической оценке аутентичности текстов, т.е. фактически по правилам их причисления к Дхарме той или иной школы. Оно содержится в палийской и санскритской рецензиях «Махападеша-сутры» ([Там же: 9-13; Misra 1972: 22-23], подробно см. гл. I, 3).
Игнорирование процессов развития буддийской текстовой культуры, как и некритическое отношение к содержанию древних письменных источников, создало многие ложные стереотипы, проникшие также в научную буддологию. Согласно одному из них считалось, что буддизм возник в VI-V вв. до н.э. и распространился в городской среде, поскольку литературные памятники изображают деяния Будды и его последователей в развитых, богатых городских центрах. Археологические же раскопки показали, что в долине Ганга городская ци-
вилизация началась только с эпохи Маурьев (конец IV в. до н.э.) и позже. До этого времени там были лишь укрепленные поселения, и самые древние стены были возведены в VI-V вв. до н.э. [Harte 1 1991: 67-69, 80]. Укрупнение и централизация государства при Маурьях привели к развитию административных, хозяйственных, военных структур, благодаря которым и разрослись города [Erdosy 1985; Бон- гард-Левин 1973: 178-190 и др.].
В предмаурийскую же эпоху Магадха представляла собой хотя и могущественный, но все-таки «полуцивилизованный» союз племен, враждебных эпическим племенам ариев Мадхьядеши, о чем свидетельствуют как эпос, так и некоторые интерпретации данных археологии (см., например, [Васильков 1981: 49-52]), о них речь пойдет ниже. Однако связывать деятельность Будды и раннебуддийской общины с этой эпохой — значит идти наперекор и древнему текстовому наследию буддистов, сообщающему о шести больших городах (маха- нагара) наряду со 173 прочими, которые посетил Учитель ([Sarao 1989: 15-16], см. также Введение, примеч. 9), и выводам социальной антропологии, гласящим, что милленаристские движения не могут возникать в родовом обществе. Этим объясняется стремление современных ученых датировать истоки буддизма IV в. до н.э. [Bechert 1986: 54; Sarao 1989: 18; Бехерт 1993: 22-24].
2
Истоки буддизма в свете теории развитиявысших психических функций
К сожалению, хотя буддология и основывается на конкретных текстологических исследованиях, в ней практически не уделялось внимания теории текстовой культуры как исторической, а не филологической дисциплины. Это при том, что в мировой науке стараниями прежде всего этнологов и психолингвистов, структуралистов, постструктуралистов, культурологов и других происходит осознание того, что тексты не столько создавались в те или иные исторические периоды, сколько творили историю, и их можно считать субъектами исторического развития.
Поскольку в этом вопросе существует широкий разброс мнений и даже российские ученые с трудом понимают друг друга (см. [Диалог 1989]), видимо, необходимо остановиться на некоторых общих положениях, в трактовке которых я буду опираться на результаты отечественной школы в теории развития высших психических функций и деятельного подхода в психологии (.Л.С.Выготский, А.Р.Лурия, А.Н.Леонтьев и их ученики). Применение этой теории О.М.Фрей- денберг при изучении архаичной и античной культур оказалось, как мне кажется, столь плодотворным, что достойно продолжения.
Тексты действуют в общественном сознании, опосредуя или осуществляя идеи— ментальные образования, возникшие в глубинах смысловых полей. Идея — вещь более индивидуально-личностная, нежели текст. Она может быть выражена различно, но ее явленное существование в виде пучка высказываний, или идейно родственных текстов, столь же обусловлено культурно-исторически и психолингвистически, сколь и «подсознательная», невыявленная жизнь идеи. Идеи — это своего рода узлы смысло-мыслей, определяемые нами на разных уровнях потока сознания, чего нельзя сказать об элементарном акте мысли.
Л.С.Выготский писал: «Движение самого процесса мышления от мысли к слову есть развитие. Мысль не выражается в слове, но совершается в слове... Смысл слова... представляет собой совокупность всех психологических фактов, возникающих в нашем сознании благодаря слову. Смысл слова, таким образом, оказывается всегда динамическим, текучим, сложным образованием, которое имеет несколько зон различной устойчивости. Значение есть только одна из зон того смысла, который приобретает слово в контексте какой-либо речи... Течение и движение мысли не совпадают прямо и непосредственно с развертыванием речи. Единицы мысли и единицы речи не совпадают. Один и другой процессы обнаруживают единство, но не тождество. Они связаны друг с другом сложными переходами, сложными превращениями... Мысль— еще не последняя инстанция во всем этом процессе. Сама мысль рождается не из другой мысли, а из мотивирующей сферы нашего сознания, которая охватывает наше влечение
и потребности, наши интересы и побуждения, наши аффекты и эмоции» [Выготский 1981: 163-174].
Нарисованную выдающимся психологом картину «живого» творчества, постоянно действующего в человеке, а значит, и в обществе, можно уподобить круговороту воды в природе. Если слово является единицей языка, а предложение— живой речи, то текст— единицей культуры: словесности, изобразительного искусства, познаний, верований, установлений закона. Насколько текст представляет собой смысловое и социозначимое единство слов и предложений, настолько язык и речь испытывают влияние текста в своих коммуникативных и регулятивных функциях. В тексте единицы языка и речи достигают следующего уровня синсематического развития: от житейских понятий и наглядно-действенных связей переходят к понятиям культуры и вербально-логическим связям, меняющим смысловые поля в сознании индивидов и режим умственных действий [Лурия 1979: 147-164].
Приобщение к культуре осуществляется при обучении текстам, их полном или частичном воспроизведении в поведении, общении, мышлении, а также при сотворении новых. Эти фазы текстовой деятельности многомерны, ситуативны, конкретны, историчны и индивидуальны в зависимости от социальных ориентаций, целевых установок личности. Каждый человек занят и внетекстовой деятельностью (например, отправление бытовых и физиологических потребностей), в которой поведение, общение и мышление во многом погружены еще в симпрактическую стихию первых лет жизни.
В принципе культура стремится вытеснить все естественное путем создания текстов, регулирующих, ограничивающих или, наоборот, усложняющих проявление потребностей, как то: обычаи, диета и этикет в приеме пищи, целибат и наука любви в половых отношениях и т.д. В формировании текстовой культуры участвуют и такие внетекстовые архетипы, которые проникли в неязыковые глубины сознания в начальный период жизни и облеклись в образы и слова в особых, фазовых и паранормальных состояниях [Там же: 98-114].
Следующей стадией развития текстовой деятельности признается переход от вербально-логических связей языка к силлогистическим [Там же: 256], когда мышление уже способно делать теоретические выводы, на основе чего появляются и новые коды языка. Теоретическая деятельность (как в онтогенезе, так и в филогенезе) становится тем подвидом текстовой, который в наибольшей степени удален не только от симпрактической природы языка, но и от личного опыта.
Однако выводное знание не стало, к примеру, в буддизме высшим, т.е. ведущим к провозглашенным высшими целям культуры, но тем не
менее оно расширило сферу текстовой деятельности и сделало сознание буддиста еще более гетерогенным. Буддисты, выключенные из общественно-экономического уклада, а следовательно, и из нагляднодейственных форм практики [Там же: 260-264], могли осуществить переход от образно-чувственного мышления к абстрактно-теоретическому только в процессе воспроизведения.определенных текстов. Работа с ними формировала буддийскую систему, сопряженную со структурой и кодами общественного сознания.
Здесь уместно напомнить выводы американских ученых М.Коулла и С.Скрибнера, опиравшихся на труды Л.С.Выготского и А.Р.Лурии, относительно когнитивной природы общения, выявленной при анализе экспериментов психологов и антропологов. «Для обеспечения эффективной коммуникации в экспериментальных условиях должны совместно действовать различные взаимосвязанные познавательные процессы. Мы видим, что для успешного формулирования сообщения необходимо, чтобы „говорящий" воспринимал различия, обращал внимание на различительные признаки объектов, находил в своем словаре подходящие термины для описания их, запоминал уже использованные описания и понимал задачу. При этом мы еще не назвали способы принимать во внимание точку зрения слушателя! Очевидно, нарушение любого из этих процессов — вследствие того, что индивид „не обладает" им или не применяет его, — может привести к неудаче в решении задачи» [Коул, Скрибнер 1977: 234].
Характер этой деятельности творческий, по-видимому, даже при рецитации текста про себя. «Деятельность, определяющая объект, над которым она производится, определяет тем самым и субъект, который ее производит; работая над ним, он определяет не только его, но и себя. Индивидуальность большого художника не только проявляется, она и созидается в процессе творчества... В творчестве созидается и сам творец... Лишь в организации мира мыслей формируется мыслитель, в духовном творчестве вырастает духовная личность. Есть только один путь — если есть путь — для создания выдающейся личности: большая работа над большим творением» [Рубинштейн 1989: 94—95]. С историко-культурной точки зрения текстовая деятельность не столько атрибут буддизма, сколько само это течение, влекущее вошедших в него пловцов, и в этом смысле она (т.е. деятельность) — творец, созидающий и буддизм и буддистов.
Однако, принимая тот или иной план рассмотрения, следует помнить, что в действительности любая деятельность и ее агенты пребывают в диалектическом единстве взаимосозидания [Щедровитский 1967: 3 8—47; Лефевр, Щедровитский, Юдин 1967: 51-54]. Поэтому
при всей культурологической значимости исследований, подходов и выводов постструктуралистов (см. примеч. 7) все-таки думается, что они впадают в крайность, недооценивая человеческую деятельность в творческом ее аспекте и переоценивая в этом отношении текст.
В бесписьменный период текстовой культуры роль ее живого носителя — жреца, учителя, пророка — несравнимо выше, так как с появлением книги на нее смещаются функции транслятора знаний. Прекрасно известно, какое место занимали в догражданском обществе Индии брахманы. По аналогии можно предположить, что столь же высоко стояли жрецы неарианизированных обществ долины Ганга. Но буддийское и другие шраманские течения находились вне общественных институтов. На каком основании эти без роду-племени люди претендовали на вещание истин, на стяжание знаний, на звание мудрых и кто их готов был слушать, а также поддерживать?
Правильный, хотя и поверхностный ответ на этот вопрос найти несложно. Брахманское жречество, с одной стороны, неизбежно должно было потерять свои чрезвычайно высокие привилегии в условиях гражданской государственности, основы которой обеспечивали воины (кшатрии), устанавливавшие власть, порядок, государственную мощь, а также деловые люди (вайшьи), и, следовательно, для шраманских движений это была питательная среда, и они использовались как оппозиция ортодоксальному брахманству. С другой стороны, брахманы, будучи носителями развитой текстовой культуры, меняли свои социальные функции, переходя из разряда жрецов в разряд чиновников, а значит, их ритуально-обрядовая текстовая деятельность дополнялась законодательной, которая требовала по своей природе учитывать различные нюансы общественной жизни и отвечать ее реалиям.
Думается, более существенным было то, что создание альтернативных культовых структур стало естественным для древнеиндийского общества еще в поздневедийскую эпоху. Так, в одном гимне последней главы «Ригведы» (X, 136) повествуется о святых молчальниках (муни), приобретших сверхъестественные способности [Ригведа 1999: 292-293, 530]. «Атхарваведа» (XV) сообщает о вратьях— лицах, не чтящих Веды, отправляющих неведийские культы, предающихся аскетизму и самоистязанию. Уже в ранних упанишадах возникает представление об освобождении (мокша) из плена общепризнанных идеалов (три-варга) и о людях, стремящихся к этой цели (названной позднее четвертой), — странствующих аскетах-молчальниках (йати, санньясин, муни, шраман), нищих проповедниках (бхикшу) [Брихадараньяка-упанишада 1964] (см. III, 5, 1; IV, 4, 22).
Сукумар Датт (вслед за П. Дойссеном) считает, что шраманы- аскеты упанишад все-таки совершали некоторые обряды, и тем не менее они не пользовались уважением в поздневедийскую эпоху. Они получают признание общества только в период составления дхарма- шастр (подборка материалов из которых приводится упомянутыми авторами). Небрахманские паривраджики резко отличались от первых именно своим отрицательным отношением к Ведам, жрецам, жертвоприношениям [Dutt I960: 46-60].
Ранние упанишады обычно датируются VII-VI вв. до н.э., хотя есть и другие мнения. Так, видный индийский ученый Лал Мани Джоши полагает, что ни одна из упанишад не относится к добуддийскому времени, что совпадения текстов с учением Будды доказывают их происхождение в период между Буддой и Ашокой [Joshi 1973: 14-25; Joshi 1987: XXII]. Действительно, образ жизни отшельников и представления о задачах и целях аскетической практики были «узаконены» позднее, когда их деятельность была описана и включена в единую схему. «четырех целей» и «четырех ашрамов», или жизненных стадий, — «Манава-дхарма-шастра» (VI, 33—45).
По мнению исследователей, институт нищенствующих аскетов- странников пополнялся теми, кто «бойкотировал» социальное устройство общества по арийской модели и не участвовал в посвятительных церемониях (упанаяна), а также теми, кто подвергался остракизму [Gonda 1965: 391; Mookeiji 1974: 176]. Очевидно, эти процессы обострились в период становления раннегражданской государственности.
Хотя данные идеологемы первоначально предназначались для брахманов, полностью отринувших не только общественные, но и ритуальные ценности ради достижения высшего состояния духа, внешние поведенческие аспекты этих нищенствующих странников (паривраджиков), живших подаянием, видимо, определили в гражданской структуре легальное и почетное место для всех лиц, которые вели такой образ жизни. Более того, он был законодательно закреплен уже в «Артхашастре» именно за аскетом, а не за брахманом: «Закон для брахмана — учение, обучение, жертвоприношение для себя и для других, раздача даров и их получение... Закон для странствующего отшельника — обуздание чувств, прекращение (всяких) действий, отсутствие собственности, прекращение общения с людьми, принятие милостыни, жизнь в лесу в разных местах, чистота внешняя и внутренняя» [Артхашастра, 1993: 18].
Однако буддисты не совсем вписывались в эту модель поведения, поскольку отрицали крайности аскетизма и лесное отшельничество без общения с людьми. Буддисты, напротив, шли к ним, и здесь немаловажное значение имела воспитанная брахманизмом и использованная буддизмом сознательная установка на благотворительность, даяние. Автор «Артхашастры» считает, что «раздача даров» — закон и для брахмана, и для кшатрия, и для вайшьи; кроме того, домохозяин (грихастха) обязан одаривать богов, предков, гостей, слуг, в этом смысле он — источник и опора всех ашрамов, всего общества [Там же: 18], в том числе и буддистов. Примерно то же устанавливалось и «Манава-дхарма-шастрой» (VI, 87). Согласно «Гаутама-дхарма-сут- ре» (V, 18 и сл.), «за всякий дар была награда», а «отказ в подаянии благочестивому брахмачарину влек за собой уничтожение всех тех нравственных заслуг, которые приобретались предшествующими жертвами, дарами, приношениями и т.д.» [Минаев 1887: 167-168].
Упомянутый в цитате из сутры брахмачарин (первоначально — юноша, обучающийся у брахмана Ведам, отправлению обрядов и пр.) является фигурой, весьма примечательной как в брахманистской, так и в буддийской литературе. Из четырех жизненных стадий именно первая— ученичество— чаще встречается в упанишадах [Сыркин 1971: 102], и в ней наиболее разработаны такие характеристики, как знание, воздержание (тапас), целомудрие, благочестивое, смиренное поведение, почитание учителя (гуру) и служение ему [Gonda 1965: 286-299]. Более того, в «Чхандогья-упанишаде» (II, 23) впервые в ведийской словесности говорится о постоянном (найштика), длящемся всю жизнь ученичестве, и в этом же тексте ниже (VIII, 5) подчеркивается значение состояния брахмачарья для обретения священного знания и достижения мира Брахмы [Там же: 298].
Дальнейшее развитие идеи происходило в раннем буддизме. Крупнейший голландский индолог Я.Гонда собрал в своей книге множество фрагментов из палийского канона, содержащего термин «брахмачарья» и иногда его заменяющий «дхамма-чария» [Там же: 300-308]. В Сутта-питаке термин используется при описании деятельности Тат- хагаты— Истинносущего, совершенного, Просветлённого учителя буддийских доктрин. Брахмачарином называется и монах (бхиккху), и всякий ведущий святую жизнь от рождения до смерти, преданный знанию и следующий добродетельному поведению; его цель— высший буддийский идеал— архатство и нирвана. На буддийского брахмачарина распространялись все его прежние характеристики. Со-
гласно «Маджджхима-никае» (I, 145), он просит малого, доволен, асоциален, энергичен, обладает моральными навыками, сосредоточением, мудростью, свободой, знанием и обучает всему этому других [Там же: 305].
В «Брахма-джала-сутте» подчеркивается, что, в отличие от брахманских учителей, много берущих за учение, «аскет Готама не принимает ни рабов, ни рабынь, — аскет Готама не принимает ни слонов, ни рогатого скота, ни жеребцов, ни кобыл, — аскет Готама не принимает пахотных полей» [Ольденберг, 1900: 355]. Аскетом (шраманом) Гота- мой называли Будду Шакьямуни до Просветления.
По мнению Я.Гонды, модель поведения буддийского монаха (бхик- шу) совместила в себе элементы как брахмачарина, продолжавшего высоконравственное ученичество всю жизнь, так и санньясина — отшельника, оставившего все мирское и практиковавшего духовное в медитативно-йогической деятельности. «Буддизм признал для своих монахов многие правила брахмачарья\ сбор милостыни на пропитание... ахимсу, отстраненность от роскоши, физическую чистоту, пост, упор на углубленное изучение» [Gonda 1965: 302, 305].
В принципе разделяя позицию голландского ученого, все-таки замечу, что единственного упоминания в добуддийской литературе (в «Чхандогья-упанишаде») о возможности для брахмана пребывать в качестве брахмачарина всю жизнь явно недостаточно, чтобы «узаконивать» многочисленные неортодоксальные движения в долине Ганга времен Будды и позже, тем более что они отрицали авторитет Вед и брахманского ритуализма— главных предметов ученичества по упанишадам.
Очевидно, при возникновении буддизма с его общинной организацией важную роль играли социально-исторические причины — распад родовых отношений и формирование гражданских. Буддисты, оказавшиеся в самом низу нового общества, нищими, чего ранее не могло произойти в кровнородственном коллективе, вынужденными всю жизнь просить подаяние, должны были искать прецеденты своему состоянию и поведению, поэтому они и прибегали в своей текстовой деятельности к парадигмам упанишад, а затем и дхарма-шастр.
Раннее законотворчество брахманизма, зафиксированное в дхарма- сутрах, фактически закрепило систему традиционных норм поведения в ритуальной культуре и тем самым породило новую знаковую систему, полностью отделенную от «содержательной деятельности» [Романов 1979: 104-105]. Но поскольку это новое строилось на фундаменте прежней текстовой деятельности — ритуальных наставлениях брахман, разъясняющих их шраута-сутрах, а также на руководствах
по домашним обрядам (грихья-сутрах), постольку эта система и не могла включить в себя объекты описания, идейно чуждые брахманскому культу (буддизм, джайнизм и др.), хотя объектам, внешним по отношению к нему, например нормам поведения санньясинов, шудр и др., уже подыскивалось место, и оно было найдено в текстах следующего уровня — дхарма-шастрах.
Замкнутость знаковой системы брахманизма имела своим следствием и то, что все неортодоксальные направления мысли были «обречены» устраивать общинную жизнь самостоятельно, вольно обращаясь в текстовой деятельности с уже разработанными брахманами моделями описания и предпочитая создавать собственные, сколь это возможно в условиях единой (пусть многообразной) культуры общества. Таким образом, к законотворческой деятельности в древних государствах Индии можно подобрать по меньшей мере два ключа: брахманический, или астика, открывающий устроение общества «сверху», и небрахманический, или настика, открывающий устроение сообществ, не вошедших в систему, но стремящихся к социальной реабилитации и интеграции с государством.
Не следует упускать из виду, что помимо последних в ту эпоху в долине Ганга существовало и множество других, не родо-племенных сообществ, объединенных либо отправлением тайных культов [Gonda 1965: 345-350], либо аскетической практикой, совершенно несовместимой с мирской жизнью (к чему призывал Дэвадатта последователей Будды), либо преступной деятельностью. Эти группы не искали включения в общественные структуры, но тоже имели жесткие «неписаные» уставы.
По поводу последнего сообщества любопытны изыскания известного индолога А.Бэшема: «Судя по беглым упоминаниям в буддийских текстах, Прасенаджит (царь Кошалы при Будде. — В.А.) был малодеятельным правителем, все свое богатство и время он тратил на святых подвижников как ортодоксальных, так и еретических направлений. Страна между тем кишела разбойниками, и государственное управление слабо контролировалось через вождей племен и вассальных царьков... В начале рассматриваемого периода происходил процесс, несколько напоминающий современные события в некоторых областях Африки. Цивилизованные и полуцивилизованные племена распадались под натиском арийской культуры; уже во времена Маурь- ев деревни были часто перенаселены: многие бедняки из сельских районов горных местностей хлынули в города, но нашли там еще более тяжелые условия жизни, чем в родных местах. Некоторые из этих несчастных, оторванных от родной среды, и пополняли контингент
профессиональных преступников, которые, по-видимому, во всех древнеиндийских городах составляли '/щ населения. Позднейшие источники говорят о кастах профессиональных воров, поднявших воровство до уровня искусства и пользовавшихся письменными руководствами в своей профессии» [Бэшем 1977: 55, 124]. Выше уже отмечалось стремление законотворчества упорядочить абсолютно все проявления общественной и личной жизни, и тем оно отличается от ритуально-культовой текстовой деятельности.
3Образцово-дхармическое поведениеучеников Буддыи смыслотворчество
В вопросе генезиса буддийской текстовой деятельности, очевидно, важное место занимают проблемы сознания носителя культуры, преобразуемого законотворчеством. Так, в дхарма-сутрах обряд «выступал как нечто внешнее, противоположное своему потенциальному воспроизводителю, как некая норма, дхарма, навязываемая обществом извне. При этом эксплицитно противопоставленная субъекту норма, оторванная от своего .деятельного образца", требовала для себя хотя бы минимума мотивировок и оценок, отделенных от конкретной ситуации. Иными словами, она требовала и „идеологического оправдания", которое и обнаруживается в пояснительных частях дхармических текстов— артха-вадах» [Романов 1979: 105].
Буддийские составители канонических писаний прибегали к той же модели. По крайней мере с теоретической точки зрения тексты Винаи можно расценивать в качестве артха-вады к дисциплинарным правилам Пратимокши. Но из этой поздней организации канона вовсе не следует, что версии Пратимокши предшествуют другим частям Виная- питаки. Нормы поведения буддийских монахов складывались постепенно, по мере упорядочения их образа жизни, а затем и ритуализации как отдельных ее стадий, так и конкретных поведенческих актов [Prebish 1975: 17-28; Dutt I960: 81].
Парадигмы буддийского законотворчества воздвигались по поводу образцово-дхармического поведения Будды и его учеников. Их действия, высказывания, размышления обрели статус долженствования («поступи так», «не говори так», «думай так»), сакральной нормы для членов нищенствующего братства. Эти положения сочли Винаей,
а жизнь в соответствии с ними посчитали подлинно нравственной. Каждый был в состоянии сверить свои поступки по Винае, то, как он глубоко и правильно понимал эти тексты, регулярно оценивалось всей общиной в дни постатейных чтений Пратимокши (своего рода публичных покаяниях). ■
Таким образом, саморефлексия играла по меньшей мере три роли: ^ретранслятора Винаи; 2) текстопорождающего механизма этической литературы, а в первые века буддизма— текстов самой Винаи; 3) канала передачи смыслов отвлеченно-понятийного законодательного мышления в реально-деятельную жизнь членов сангхи.
Результатом этого канала передачи наиболее яркие образцы такого странного, не объяснимого с точки зрения обыденной мотивации поведения должны были восприниматься в общественном сознании в качестве либо воспроизведения сакрального текста, либо составления нового. Эти образцы вошли и в житийную литературу Будды и его учеников и оказались мощным стимулятором разработки идеологического обоснования немотивированных поступков, вылившегося в учение о карме — этической причинно-следственной связи поколений.
Становление гражданских отношений в обществе, возникновение в нем новых слоев и групп, появление неизвестных ранее обязанностей и прав у прежних слоев— все это не могло быть полностью санкционировано при помощи брахманского культа, веками обслуживавшего лишь родо-племенные объединения. Поэтому неизбежен был раскол мифо-ритуального комплекса. Его действенно-образное содержание в брахманах менялось на этико-понятийное в дхарма-шаст- рах [Романов 1980: 142-153], что сопровождалось в текстах формированием вербально-логических связей, необходимых при описании и возникновении мотива, и побудительных структур. Процессы, аналогичные законотворчеству, происходили с традиционными регуляторами и в других жанрах, например в эпосе [Романов 1985: 99-100].
О.М.Фрейденберг считала, что этот переходный период в истории древней словесности и есть эпоха фольклора. Его тексты используют, но не творят миф (в отношении буддизма, создавшего новую мифологию, это не совсем справедливое утверждение), авторство хотя и продолжает оставаться безличностным, но уже «индивидуализируется». Это творчество дало начало различным видам текстовой деятельности в эпосе, религии, праве, искусстве, философии и других идеологиях [Фрейденберг 1978: 163-169].
В целом этот этап развития языка-сознания занял сравнительно долгий период древнеиндийской истории. Переход от нагляднодейственных к вербально-логическим связям начался в упанишадах
и дхарма-сутрах. В метрических же дхарма-шастрах, а также в буддийской канонической домахаянской литературе главную роль уже играют причинно-следственные смыслы и нравственно-категориальные коды языка. Динамический характер новой знаковой системы состоял, как это ни парадоксально, в негарантированности высших этических целей, достижение которых раньше обеспечивалось отправлением ритуала. Целям же освобождения нужно было служить каждодневно и не одно рождение.
Проблема правильности пути (и соответственно стремление сделать его кратчайшим) от существования (описания различных его форм) к долженствованию (описанию верховных состояний духа и горних миров) явилась прекрасным стимулом многообразных культурных поисков. По-видимому, их было достаточно и без каких-то социально-экономических катаклизмов, чтобы совершился переход языка-сознания на уровень силлогистического мышления, отраженного в теоретико-текстовой деятельности самых ранних индийских школ выводного знания (II в. н.э.).
Естественно, что в «идеологическом обосновании» нуждались теперь не только законотворчество норм гражданского общежития, но и практически все части новой знаковой системы, которая вовсе не отменяла ни культовых отправлений, ни их социальных функций, ни ритуального сознания. Новая знаковая система, пребывая в отношении к старой по принципу дополнительности, изменяла коды прежних терминов, лишив их ритуальной магии слова, и формировала автономную сферу идей. Их воздействие на мысли придавало хаотическому течению то определенное направление, кое суть смыслотворче- ство, возвращаемое в текстовую деятельность опосредованно опять- таки движением (волной) в сфере идей.
В этой диалектике языка-сознания или речи и мышления (по Выготскому) ведущие позиции у буддистов занимала саморефлексия. С одной стороны, она разрабатывала понятийные коды, а с другой — углубляла умо-созерцательные планы посредством утончения смыслов и нюансов значений. Последнее было важно как для развития його-медитационной практики и ее описаний, так и для дхармического анализа, способствовавшего становлению буддийских учений о причинности.
В этой связи уместно привести мнение О.М.Фрейденберг: «Форма есть особый вид смысла, а смыслы — будущие формы и структуры» [Фрейденберг 1978: 79-80]. Интересны ее наблюдения над изменениями в тандеме культового формотворчества (слово, вещь, действие) и смыслотворчества при долгом переходе родо-племенного общества в гражданское: «Мифы, продолжая циркулировать... становятся независимыми от прямого смысла, их создавшего, и обращаются в разрозненные, самостоятельные, стабильные куски повествования... Старое содержание образов совершенно забывается, переходя в состояние только одной повествовательной структуры, но сама эта структура получает новое истолкование в душе и в умах людей, противопоставляемых божественным силам. Миф сакрализуется. Сакрализация мифа состоит не в прикреплении его к тому или иному культу, но в том, что он подвергается каузализации и этизации при тщательном сохранении всей его традиционной структуры...
Привнесение в традиционный миф новой трактовки, особенно этической, переводит миф в новое состояние сакрального словотворчества... Образные восприятия она переводит в понятийные представления. Характер новой мысли продолжает оставаться всеобщим и коллективным... Мифы преобразуются в предания, в священные слова, в сказания, которые получают безымянных и безличных авторов, безымянных и безличных рецитаторов. Творческая активность тех и других сказывается в понятийной транспонировке древних конкретных образов, в том числе и в этизировании мифа...
Так же как слово, полную перемену осмысления получает в культе вещь. Она... приобретает каузальную природу, этизируется и сакрализируется... И в мире возникает понятие святыни... В этот же период возникают анимистические представления об отделении души от тела... Изжитая смысловая система одинаково и вполне параллельно вставляет во все социальные окна тюремную решетку из условностей. Они — сверху, в племенном (а дальше и в государственном) управлении, они— в социальной структуре... они— в обыденной жизни... Часть из них составляет обряд, часть — предрассудок, часть — обы-
чай, но всегда это безотчетная традиция, идущая от поколения к поколению, массовый, всезаполняющий поток, который „не терпит пустоты. Начиная с позднеродовой эпохи эта система поддерживается всеми — и правящими и управляемыми» [Фрейденберг 1978:117-124,142].
Новые знаковые системы были дополнением к старому культовому единению еще и потому, что не только замещали его в ситуациях, не освященных ритуалом, и в обществах, отторгнутых от него (насильственно или добровольно), но и продолжали в этих ситуациях и обществах нести те же функции. Законотворчество освящало, упорядочивало, узаконивало, что обычно делал ритуал в архаических традициях [Топоров 1988: 23-29]. Смыслотворчество разрешало «внутреннюю противоречивость мифа», т.е. его одновременную «отданность двум противоположным процессам — мифологическому смыслострои- тельству и деградации мифологических смыслов» [Там же: 34]11.
Миф, достигший в Индии относительной самостоятельности и обособленности от обряда, по-видимому, уже в период брахман и упанишад, а затем полной самодостаточности в эпосе, поэзии и прозе, тем не менее продолжал развиваться («смыслостроиться») и в ритуальном контексте индуизма, не говоря уже о продолжающихся отправлениях ведийских обрядов [Rana 1984; Chaudhuri 1979]. В индуизме не только каждая местность имеет особые обряды и мифологию своих богов, но и все старое сохраняется в новом [Kinsley 1982: 6-9 ].
Неортодоксальные движения начинали созидать свои знаковые системы с более радикальной пересемантизации бытовавших мифов. К примеру, буддисты от богатой мифологии ведийского бога-воителя Индры сохранили лишь его «звание» — главы 33 богов и соответственно «небо Индры» в космологической терминологии. В остальном же он превратился в доброго и буддолюбивого бога, т.е. приобрел совершенно новые и даже противоположные значения. Аналогичные превращения произошли и с другими богами, для которых определяющим их свойством стало поклонение Будде или, наоборот, сопротивление ему [Haidar 1977: 77-130 и др.].
Наряду с пересёмантизацией старых образов и мифов, а также по мере создания или переосмысления ритуалов буддисты построили и новые мифологические системы, общие как целым направлениям — хинаяне, махаяне, ваджраяне, так и отдельным локальным общинам, монастырям, сектам, странам распространения. Столь протяженный мифотворческий период, в некотором смысле продолжающийся в буддийской культуре до сих пор, резко отличает ее от древнегреческой и древнеримской культур [Фрейденберг 1978: 10-16, 88 и др.].
Следовательно, смыслотворчество здесь понимается не в качестве эволюции культуры сознания от мифа к рационалистическим концепциям, теориям вывода, абстракциям и т.п., а скорее в качестве усложняющегося разнопланового вихревого потока. Возникновение очередного «режима работы» сознания в нем (вихри новых смыслов пучка идей) лишь добавляет в текстовую деятельность новые истолкования, принципы описания (каузальные, этические, правовые, философские и т.д.), «идеологические обоснования», которые, в свою очередь, способствовали появлению жанров словесности, иных форм общественного сознания, культов, школ мысли и пр. [Там же: 15, 167-168, 181-182].
В то же время виды текстовой деятельности в буддизме, будучи внешне, т.е. с точки зрения вербально-логического дискурса, весьма различными (ср., например, сутры, ученые трактаты Абхидхармы, песнопения-гатхи), являли совокупное, хотя и многообразное, смыслотворчество образов, понятий, реалий духовной жизни одного и того же постепенно расширяющегося круга идей, авторитетность которого устанавливалась эмпирически по текстам, согласно требованиям, предъявляемым к ним, как описано выше.
Правомерно задаться вопросом: если в родо-племенных культурах Индии ритуал жертвоприношения (яджня)— ось, вокруг которой формировалась знаковая система, и если для брахманизма и индуизма она была первичной и даже переосмысленной в сакральную, то что же первичным было в буддизме и других неортодоксальных течениях, начинавшихся с отрицания святости жертвоприношения, с объявления бесполезным брахманского ритуализма, с непризнания авторитета ведийской литературы?
Исследователи отмечают, что одним из исходных пунктов пересе- мантизации прежней мифологии, вероятно, следует считать пучок представлений вокруг «древа Просветления» (бодхи\ Из ритуала по-
клонения ему— аналога архаичным культам «мирового древа», или «древа жизни», как центра вселенной и «мировой оси», у которой производится заклание жертвы (жертвенный столб — юна), — позднее (с III в. до н.э.) появился культ ступы. Ее осевой шест (юпа-ястй) продолжал играть роль «древа Просветления», и примерно первые 200 лет на ступах росли священные деревья, полив которых являлся элементом ритуала [Irwin 1980 ].
Правда, существует мнение, что воздвижение ступ было санкционировано самим Буддой в качестве продолжения им же переориентированного ритуала поклонения праху великих царей (чакраварти- нов), существовавшего в арийской и других доисторических культурах, «сооружавших» курганы [Govinda 1976: 3-8]. Действительно, в палийской «Махапариниббана-сутте» (V, 24-31) Будда говорит Ананде, что с его останками следует поступить так же, как при захоронении царя царей, — одеть в новое, положить в металлический гроб, наполненный маслом, поместить на пересечении четырех дорог и воздвигнуть над ним ступу (пали— тхупа), к которой затем будут подносить гирлянды цветов, благовония и другие дары, а также будут ее приветствовать и размышлять у ее основания. Достойными сооружения ступы Он считал Будду, архата, пратьека-будду, верного шравака и царя царей [Buddhist Sutras 1980: 93-95; Минаев 1887: 162-167]. Культ ступы вполне мог быть и современен культу «древа Просветления». Воздвижение ступ имеет и другие связи с пересемантизированными царскими ритуалами [Самозванцева 1989: 153-160].
В данном случае неважно, какой из добуддийских ритуалов — культ древа или культ мощей (при туманной хронологии составления сутры и включения в нее упомянутого фрагмента)— доминировал в буддийской общине (вернее, в памяти ее представителей), когда формировался культ ступы. Внимание нужно обратить на другое: основным материалом складывающейся ритуально-знаковой системы буддизма служили действующие в брахманизме представления о смысле и значимости объектов, орудий, символических форм поведения, практических действий и движений участников прежних для буддистов обрядов (большинство монахов происходили из трех высших сословий-варн брахманистского общества) и жертвоприношений впересемантизированном виде.
Осмысление прежних представлений теми, кто отлучен от участия в ритуальных бдениях и существовал лишь на милостыню и дары природы, изменяло не только сферу мысли, но и сферы языка и поведения, требовавшего иных, нетрадиционных законов, соответствовавших и новому внутреннему умозрению, и внешним обстоятельствам.
Упрощая ситуацию, можно сказать, что нищенствующие последователи Будды могли совершать подношения живыми цветами, водой, произносить благочестивые слова, вызывать в себе благочестивые мысли и даже могли отказаться от самих себя (от атмана) — своего рода бескровный обряд поклонения (пуджа). Но это было все, чем они располагали. Они не имели животных, чтобы забивать их у «древа жизни» или жертвенного столба, как не имели и средств, чтобы заказать брахману какие бы то ни было ритуальные отправления, в том числе и заупокойные.
Однако оставшиеся у этих людей представления о том, что все это нужно (не забудем об их принадлежности эпохе коллективного общественного сознания), заставляли их искать иные пути воплощения прежних смыслов. Так, поскольку нищего монаха никто по брахманскому обряду хоронить не будет (относительно буддиста-мирянина — упасака — Будда не давал наставлений, видимо, ранее таких проблем не возникало), постольку он должен был быть уверен, что его сооб- щинники произведут над телом соответствующие процедуры. То, что за парадигматическую основу был взят ритуал захоронения царя, говорит о том, что из прежних смыслов буддисты отбирали социально наиболее значимые.
Это создавало прочную опору для трактовок как идеологических при распространении учения, так и сотериологически важных в сфере психологических мотиваций. Огромную роль сыграли и богатая семантика культа, обилие мифов — прекрасная возможность для плодотворной текстовой деятельности по переинтерпретации. Думается, что судьбы многих религий зависели от такого рода находок их проповедников.
Итак, буддийская знаковая система строилась как из мифологем, так и из идеологем (этизированных и каузализированных понятий) в комплексе с предметно-действенной обрядностью. История древнеиндийской культуры показала, что те из шраманских движений неортодоксов, которые пошли идейно-рационалистическим путем, избегая культовой практики и мифо-ритуального комплекса, обрекали себя на социальную смерть, в отличие от буддистов, джайнов, адживиков.
4
«Строительство» буддийской вселеннойиз элементов мифа, Закона, новых смыслови значений
Ярким примером каузализированных и идеологизированных мифов служат космологические сюжеты буддийских сутр (очевидно, являющиеся фольклором в интерпретации О.М.Фрейденберг). Вот как выглядит картина вселенских циклов (кальпа, пали — каппа; систематизированное изложение см. выше, гл. V, 2.1) в палийском каноне в переводе одного из основоположников отечественной буддологии— Ивана Павловича Минаева [Минаев 1895: 213-218]. Перевод приводится в современной орфографии, опущены некоторые места и термины, требующие пространных комментариев и специального введения в буддийскую космологию.
«Когда каппа погибает от огня, то вначале поднимается великая туча, уничтожающая каппу... Пойдет сильный дождь. Обрадованные люди, набрав семян, станут сеять.
Как только всходы станут достаточными для корма коров, не падет ни единой капли... Об этом времени говорил Господь (Будда. — В.А.у „Это время, о духовные, когда много лет, многие сотни лет, многие тысячи лет, многие сотни тысяч лет дождь не будет идти, и тогда существа, живущие дождем, помрут и очутятся в мире БрахмьГ.
Пройдет значительное время, и всюду вода сгинет. И по- прежнему рыбы и черепахи помрут и очутятся в мире Брахмы. От появления седьмого солнца погибнут адские существа. Не будет существа без жханы (дхьяны. — В.А.); все очутятся в мире Брахмы. Тогда по прошествии ста тысяч лет настанет возникновение каппы.
Боги (камадевата) по имени Тилокаббуха с непокрытыми главами, с распущенными власами, с плачем, в руки собирая слезы, облаченные в красные одеяния, образом изумительные, станут бродить в мире людей и возгласят:
— Смертные, смертные, по прошествии от ныне ста тысяч лет настанет возникновение каппы. Погибнет сей мир; иссякнет великий океан. Сожжется земля и Синеру, царь гор, и погибнут. До мира Брахмы будет погибель всего; растите любовь, о смертные!, сострадание, нежность, стойкость. За матерью ухаживайте, в семьях старших уважайте.
Выслушав такую речь, боги и люди смутятся сильно; почувствуют нежность друг к другу; будут любить, творить другие добродетели, и очутятся все в мире богов. Через долгое время после того, как прекратится дождь, возникнет второе солнце. И когда возникнет второе солнце, не будет разграничения ночью. Одно солнце взойдет, другое зайдет. В мире будет непрерывный жар.
На первоначальном солнце находится божий сын Сурийо; на солнце, уничтожающем каппу, он не находится. Когда светит первоначальное солнце, на небе есть облака и пары, когда же появится солнце, уничтожающее каппу, на небе нет ничего этого, и оно станет чисто, как зеркало. За исключением пяти рек, вода во всех малых реках иссякнет.
По прошествии долгого времени появится третье солнце. От появления его иссякнут пять больших рек.
По прошествии долгого времени появится четвертое солнце. От появления его иссякнут химавантские (от горы «Химаванта». — В.А.) великие реки и семь озер.
По прошествии долгого времени появится пятое солнце. От его появления в великом океане не останется воды на палец.
По прошествии долгого времени возникнет шестое солнце. От его появления задымит один чаккавала (в буддийской мифологической географии— населенный пояс вокруг горы Меру, уровни высоты которой заселяли существа в зависимости от их кармы. — В.А.), и как один, так и все.
По прошествии долгого времени возникнет седьмое солнце. От его появления весь чаккавала вместе с другими чаккавалами обратится в пламень. Вершины горы Синеру получат трещины, снесутся и исчезнут в пространстве.
Пламень поднимется и достигнет неба четырех царей; пожжет там дворцы золотые, серебряные и из драгоценных камней.
Поднимется и выше, в небо Таватимса, достигнет пространства первой жханы, пожжет три мира Брахмы и остановится у мира Аб- хассара.
До тех пор пока останется хоть единый атом материи, пламень не утихнет. По истреблении всей материи он утихнет, не оставив пепла.
Нижнее пространство вместе с верхним образуют единое. Настанет великая тьма. По прошествии долгого времени возникнет великая туча. Пойдет малый дождь.
Капли его станут увеличиваться, и вода наполнит все чаккавалы до мира Брахмы по имени Аканиттха.
Затем возникнет ветер, и начнет постепенно создаваться мир.
По разрушении каппы настанет великая тьма. И так пройдет целая асанкхейя (неисчислимое множество лет. — В.А.); затем начнется новое творчество.
Пойдет дождь. Сперва капли его будут подобны инею; затем они станут расти, сделаются с красные пылинки, покрывающие рисовые зерна, с рисовые зерна, с бобы, с плоды жужуб, с мироболан, с огурец величиною с тыкву. Вода наполнит сначала пространство... переполнит внутренность чаккавалов... и, достигнув мира Брахмы по имени Аканиттха, начнет исчезать.
Ветер, поднявшись снизу и в поперечном направлении, начнет ту воду сплачивать. Вода по форме уподобится крупной капле на листе лотоса.
В этой сплоченной, огромной массе воды ветер пробьет отверстие; вода начнет опускаться вниз. Вместе с тем как вода начнет опускаться вниз, на месте мира Брахмы, на месте мира богов Ка- мавачара [снова] проявятся мир Брахмы и мир богов Камавачара; мир четырех махараджей, небо Таватимса проявятся при создании земли.
Когда вода спустится на место прежней земли, поднимутся тогда сильные ветры и будут сдерживать великий столб воды. И проявится земля, вместе с тем как сладкая вода станет исчезать, и земля будет стоять, как лотос на поверхности воды, и будет она цветом, запахом и вкусом прекрасна.
Место сидения под древом Бодхи последним исчезает при кончине мира и проявляется первым при создании мира. Как первый его признак на том месте проявляется лотос. Если в продолжение каппы должны будут явиться Будды, на лотосе покажутся цветы: если явится один Будда — то один цветок, если два — то два цветка и т.д.
Тогда придут Махабрахмы и станут обозревать те признаки. Если увидят цветы, то возрадуются, если же не увидят цветов, то смутятся и изрекут: „Погибнет мир! Ничтожен, увы, мир!“, и вернутся они.
Тогда существа из мира Брахмы по имени Абхассара, прежде переродившиеся там, оттого ли, что возраст их пришел к концу, или вследствие конца добродетели, исчезнут там и явятся на земле. Существа эти самоблестящи и по небу могут двигаться. Ощутив землю, они, вожделению подпавши, вкусят от нее. Исчезнет у них самоблеск, и наступит тьма; исполнятся они страха.
Явится диск солнца в пятьдесят йожан (мера длины. — В.А.), прогоняющий страх и порождающий геройство. Увидев его, возрадуются эти существа.
„Восстало нам, устрашенным, страх прогоняющее, геройство порождающее,— да будет ему имя солнце!" {В тексте suriyo (солнце) производится от siira (герой); солнце названо именем suriyo, потому что оно порождает геройство (surabhava). Так, в Lo- kapp. — Примеч. И.П.Минаева.} И назовут так солнце.
Когда же солнце, днем освещающее, зайдет, испугаются они опять: „Нет того, кто нам давал видеть!"
И подумают они: „Хорошо было бы, если бы иной кто даровал нам видеть!"
И, как бы узнав их мысль, явится диск луны в 49 йожан.
Возрадуются они опять: „Восстало, как бы узнав наше желание, да будет ему имя луна!" И нарекут имя луны \Cando (луна) здесь производится от chando (желание). — Примеч. И.П.Минаева}.
Когда луна и солнце проявятся, затем проявятся звезды.
Тогда распознаются день и ночь, затем месяцы, полумесяцы, времена года, год; и в тот день, когда проявятся солнце и луна, тогда же проявятся гора Синеру, чаккавалы, горы Химаванты, двипы (континенты. — В.А.}, моря.
Между существами, питавшимися земным соком, одни сделаются красивыми, другие безобразными. Красивые станут презирать безобразных, а потому исчезнет сок земли и проявятся земные грибы. Исчезнут они также вследствие той же причины, и проявятся растения бадалата-, и они исчезнут также вследствие той же причины. Тогда проявится рис, вызревший без пахания. В то же время проявятся сосуды.
Эти существа положат рис в сосуды и поставят их на корни. Сам собой возникнет пламень, и изготовится похлебка.
По вкушении той пищи у этих существ проявятся извержения. Для выхождения последних— органы. И будут мужи, и будут женщины. Взирая подолгу друг на друга, они взаимно воспламенятся страстью и сотворят грех совокупления. Порицаемые другими разумными, для того чтобы скрывать тот грех, они выстроят дома.
Затем между людьми проявляются воровство и другие преступления; тогда они, согласясь между собою, выберут царя.
Царь этот есть в то же время бодхисатто. Он кшатрий по касте; затем явятся и три остальные касты: брахманы, вайсьи и судры.
Но каппа погибает также от воды. В то время, когда каппа погибает от воды, сперва возникает великая туча, затем вместо второго солнца поднимается туча соляной воды, и от этого соприкосновения с водою распускаются (растворяются) земля и горы.
Вода достигает до области второй жханы. Распускаются от воды три мира Брахмы. Вода останавливается, достигнув мира Суб- хакинна.
До тех пор пока есть хоть атом материи, вода не успокаивается, не убывает. Одолев всю материю, вода внезапно успокаивается, исчезает.
Нижнее пространство вместе с верхним составляет одно, и великая тьма наступает.
Когда каппа погибает от ветра, тогда тоже возникает сперва великая туча, но затем вместо второго солнца поднимается ветер, уничтожающий каппу. Он поднимает прах, песок, камни, дерева и т.д.; все это летит к небу и не возвращается. Ветер переворачивает, и разбивает, и стирает землю, горы, чаккавала, Синеру, все чак- кавалы, все до области третьей жханы. Уничтожив три мира Брахмы, ветер, достигнув области Вехаппхала, останавливается. Уничтожив всю материю, он сам исчезает.
Мировая каппа бывает двоякого рода: пустая и непустая. Пустая каппа есть та, в продолжение которой не появляются будды, паче- кабудды, мировые владыки (или чаккаватти-раджи). Вследствие отсутствия чистых и добродетельных людей эта каппа называется пустой.
Непустая каппа бывает пяти видов... Многообразны они по своей последовательности...
Люди первой каппы имели возраст в асанкхейя лет (т.е. неизмеримое число лет. — Л.Л.). Затем, когда они, подпав власти жадности и другим грешным явлениям, стали поступать беззаконно, возраст их стал уменьшаться... От преобладания греховности у этих существ восстанет сильная взаимная ненависть, сильная злокозненность, сильная умственная греховность, сильная злонамеренность; они станут ненавидеть родителей, детей; сын — отца и мать, брат — сестру, сестра — брата. Друг на друга станут взирать как на зверей...
Одни будут думать: „Если мы не убьем этого человека, другой нас убьет. Настал конец мира; в одном месте пребывая, с другими нельзя жизнь поддерживать. Пойдем в травяную чащу, или в лесную, или в место, непроходимое от рек, или в горы и там станем жить, питаясь корнями11.
Так люди и сделают; удалятся в лесные чащи, в горы и т.д. Через семь дней они вернутся оттуда, обнимут друг друга и переменят образ жизни, перестанут друг друга убивать. Станут жить добродетельно, оттого людская жизнь продолжится...»
Что характерно для этого текста? Во-первых, обращают на себя внимание нарушения словесно-логического порядка, например в эпизодах с исчезновением рек, горы Сумеру и древа Бодхи, а также алогичность связей ряда космологических событий, к примеру появление из ниоткуда солнц.
Во-вторых, обилие общеиндийских мифологических образов, как то: мир Брахмы, гора Синеру (санскр. Меру, или Сумеру), бог Сурийо и т.д.
В-третьих, активное включение в повествование буддийских образов, а именно: Будды, древа Бодхи, миров и регионов вселенной, а также ее классификация по четырем дхьянам (пали жханау что известно только буддийской традиции, и т. п.
В-четвертых, текст использует этическую мотивацию в динамике космологического сюжета, а также пытается каузализировать миф, причем делает это достаточно наивно, в усеченной (но не свернутой, так как «сворачивать» еще было нечего) или примитивной форме, поскольку необъясненными (как и в мифе) остаются и причины циркуляции кальп, и начала стихийных катаклизмов, и вообще слишком много того, что «само собой» возникает.
В-пятых, применяется ряд терминов, предопределенных стать понятиями буддийской систематики, в том числе: будды, пратьека- будды, дхьяны, миры Абхасвара, Акаништха и др. 4. За этими терминами стоит как образное содержание, так и понятийное в зависимости от вида текстовой деятельности. Насыщение их семантического плана, видимо, в равной мере обязано и мифотворчеству, и законотворчеству, вносящему в миф логику, а также увязывающему этические смыслы человеческого поведения с космологической судьбой, и смыслотворчеству, которое помимо развития семантики образов и понятий участвовало и в медитативно-созерцательной практике буддистов, обогащавшей все виды религиозной активности.
В-шестых, в тексте происходит пересемантизация брахманистских идей в буддийском духе, как в эпизоде с появлением на земле первой из четырех варн царя-кшатрия, который одновременно объявляется и бодхисаттвой.
В-седьмых, в отличие от многочисленных произведений последующей космологической литературы буддистов, в рассматриваемом тексте отсутствуют даже намеки на доктрину кармы, что говорит, видимо, о его раннем происхождении, когда этизация и каузализация еще не были соединены.
14 Подробнее о буддийской космологии см. [McGovern 1979].
О раннем происхождении текста свидетельствует и отсутствие ряда понятий, образов (за каждым из которых стоял миф), представлений о буддийских идеях и учениях, хорошо известных не только по абхидхармическим традициям махаяны и сарвастивады (ср. [Васу- бандху 1994]), но и по собственно палийской традиции, прежде всего Сутга-питаки. Великолепную по своей наглядности и краткости диспозицию космологии палийского канона, согласно сутрам «Маджджхи- ма-никаи», дал Этьен Ламотт [Lamotte 1988: 32-33].
Как понимать выражение «раннее происхождение», если собрание Сутга-питаки было письменно зафиксировано в I в. до н.э.? В анализируемом произведении обращают на себя внимание слабо дифференцированные представления о мирах, прежде всего сферы страстей (ка- ма-дхату), обитатели которых играли большую роль в изобразительном плане древнего буддизма — в мифах, легендах, житиях, культовой архитектуре, скульптуре и т.д. К примеру, в тексте лишь единожды упоминается «мир четырех махараджей», которые отличались особой образностью в литературе и выразительностью в искусстве, объясняемых тем, что в этой буддийской мифологеме были объединены многочисленные популярнейшие культы различных слоев общества [Там же: 550-551, 685-690].
Махараджи, являвшиеся стражами четырех сторон света (дхарма- пала), с их свитами полубогов (гандхарвов, кумбхандов, нагое и як- шей), а также с соответствовавшими им полубогинями «охраняли» входы в святилища буддистов. Их изображали на колоннах врат древнейших культовых сооружений — оград вокруг ступ. И.П.Минаев, занимавшийся ступой в Бхархуте (II в. до н.э.), отметил, что в ее надписях к изображениям под именами Кувера и Вирудхака еще нет эпитетов «страж мира» или «великий царь». Они оба называются якхе [Минаев 1887: 101-104], причем последний еще не приобрел своего знаменитого вида (с огромными животом и гениталиями).
Ученый пришел к выводу, что во время сооружения ограды вокруг ступы «мифические подробности о стражах мира не получили законченности, находимой в современном каноне» [Там же: 148]. Думается, что к этому времени можно отнести и первые недифференцированные представления о них, упомянутые нашим текстом. В целом же перечисленные выше его характерные черты (в том числе и первый пункт, придавший сочинению своего рода «шарм древности»), можно рас-
сматривать в качестве элементов и принципов порождения раннебуддийского нарратива или фольклора. Так древнейший мифо-ритуальный космогонический мотив (т.е. смысл сюжета, см. [Левинтон 1975: 307-311]) обрел новую Пересемантизированную плоть.
5
Формирование буддизмакак культуры новых смыслов
Возникновение буддизма, по идее, должно было происходить вне древних культовых систем и в то же время вместо них и в тех обществах, которые оказались социальными окраинами при становлении государственности. Последнее условие сопутствовало буддизму при распространении его по Южноазиатскому субконтиненту [Lamotte 1988: 292; 516; Бонгард-Левин, Ильин 1985: 259-267], в Шри-Ланке и во многих других странах Азии, но здесь уже успех миссионерской деятельности зависел от ее поддержки социальными верхами, пекущимися об упрочении центральной власти.
Буддизм формировался первоначально на основе бытовавших в долине Ганга представлений, пересемантизируя существовавшие там комплексы, подвергнутые законотворчеству, смыслотворчеству и новому мифотворчеству (вкупе с ритуализацией поведения) в процессе текстовой деятельности. Если архаичные мифо-ритуальные системы с точки зрения семантики передаются формулой «вещь-слово-дейст- вие», то буддийская система — «деяния-речь-мышление».
Представления, как и все живое, и созидаются и разрушаются одновременно. Воплощаясь в текстовой деятельности в законы, нормы поведения, догматы, учения, понятия, образы, мифы, обрядовые действа и т.д., они придают стабильность знаковой системе, которая мо-
жет перейти и в жесткость, когда теряется связь с потоком жизни общественного сознания. Тогда они либо выполняются автоматически в сфере деяния, т.е. ими пользуются нетворчески, схематически в сфере «языка-сознания», либо табуируются нерефлектируемыми запретами и намертво сцепляют огромные блоки системы, любое перемещение в которых грозит ее крахом. Следовательно, представления, идеи, структуры мышления «умирают» в знаковых системах и в то же время «оживают» в рефлексии, смыслотворчестве, мистическом опыте.
Любая знаковая система «подпитывается» смыслотворчеством. Они не могут существовать друг без друга в изменяющейся действительности. Свои отношения они «выясняют» в текстовой деятельности. В противном случае смыслотворчество без системного упорядочения, без связи с законами языка, социума, словесности, религии, философии, искусства превращается в хаос воображения (кальпака), в неуправляемое празднество мыслей, в болезнь и смерть сознания. Законотворчество и образотворчество без осознания игры значений, скачков интуиции, таинств познания, безумных идей, свободы целеполагания и волеизъявления превращаются в оковы, в муку, в мертвящую рутину череды дней, в порабощение, в плен, который для одного может казаться лишь обыденной жизнью, а для другого — отсутствием в ней смысла.
В гармоничных гражданских культурах развитие закона, образа и смысла происходит более или менее равномерно. Равновесие же между составляющими нередко нарушается отдельными социальными группами. Но то, что допустимо для группы, видимо, неверно переносить на культуру всего общества, как предлагает великий русский мыслитель Н.А.Бердяев: «Отречение от разума мира сего — безумие в Боге есть высший подвиг свободы... Рационалисты те, для кого утрачено реальное содержание и реальный смысл слов и понятий, мистики те, для кого слова и понятия полны живого, реального содержания и смысла» [Бердяев 1989: 35, 36, 257 и др.].
В отличие от архаического общества, в котором «мифо- или образотворчество первобытного человека непроизвольно, оно не соужива- ется ни с какой иной познавательной системой» [Фрейденберг 1978: 28]. Показателем культуры раннего гражданского общества, вероятно, становится равновесие между обновленными, а также новыми мифоритуальными комплексами и получающими самостоятельность их «идеологическими обоснованиями», в которых образность выражения сменяется его понятийностью и отвлеченностью. «Перевести язык образа на язык понятий невозможно; очень неточно и очень условно мы можем только вскрыть смысловое значение образов, а это значение всегда прямое и непосредственное» [Там же: 43].
Соответственно менялся и способ ретрансляции культуры: воспроизведение ее через подражание и ритуальное повторение (как в архаической словесности, так и в мифо- и образообрядовых комплексах, в том числе и религиозных, гражданских государств) дополнялось изучением текстов через постижение различных планов их содержания. Это осуществлялось при комментировании, переложении, аргументировании догматов выводным знанием, при отправлении ритуалов, культовом строительстве и ваянии, составлении житий, паломнических повествований и других видов текстовой деятельности. Новая культура создавала гетерогенное общественное сознание, устанавливала определенную иерархию ценностей своей работы в быту, в трудовом процессе, при исполнении гражданских обязанностей и законов, в обрядности бытовой и храмовой, или религиозной, в полемике с инакомыслием, в анализе и истолковании текстов, в созерцании и т.д.
Какие же функции несли описываемые нами процессы законо-, об- разо- и смыслотворчества в знаковой системе и в самом обществе, помимо того,* что они являлись тремя сторонами текстовой деятельности? Думается, именно они осуществляли регуляцию знаковой системы таким образом, чтобы она отвечала и жизни общества (в различных слоях и отношениях между ними, ибо даже каждая социальная группа не только подстраивается под систему, но и подгоняет ее под себя), и жизни его индивидов-граждан. Эти процессы суть системные отношения, поскольку они устанавливают отношения, сообразные времени, условиям, уровням как между бесчисленными элементами знаковой системы, так и между различными институтами самого общества, между ними и индивидуальными сознаниями, а также между внутренними пластами сознания.
Здесь в отношения вступает такое количество факторов, которое в полном объеме не поддается никакому учету, даже если производить анализ на ограниченном пространстве литературного памятника и при помощи современных компьютеров. Неисчислимое множество взаимоотношений непрестанно текущей исторической действительности постоянно творит события, формы, тексты, не говоря уже о незафиксированных ежемгновенных, многомерных, дискретных и континуальных явлениях потока этой действительности. В ней три рассматриваемых процесса можно представить тремя параллельными течениями, движущимися в русле одной реки. Смыслотворчество пребывает в самой глубине, у дна, и только на порогах и в водоворотах оно выходит наружу.
Продолжая рассуждать метафорически и аллегорически, можно сказать, что воды реки создают жизнь на ее берегах в виде форм и ин-
статутов общежития, способов поведения и т.д., причем на низком берегу, подверженном наводнениям, идет общесоциальное строительство быта, производства, государства, а на высоком — культовое. В Древней Индии наиболее четко это разделение осуществил буддизм.
Так, буддист-мирянин (упасака) не считался членом сангхи, хотя формально должен был отличаться от других членов общества, поскольку ему предписывалось соблюдать пять нравственных заповедей и чтить три Драгоценности: Будду, Дхарму, Сангху [Минаев 1887: 79, 168]. Для участия же в обрядово-культовой деятельности мирянин посещал место пребывания общины или совершал паломничество по святым буддийским местам, что, согласно нашей аллегории, означает переплывать реку.
Способы поведения монаха тоже можно разделить по крайней мере на две категории. Одна — для сангхи, где он занят изучением писания, отправлениями ритуала, медитативными упражнениями и прочим, что повышало уровень его духовного совершенствования и приближало нирвану — состояние невозрождения. Другая — для мира, где помимо сбора подаяния и демонстрации примерного буддийского поведения он должен был заниматься миссионерством. «Монах буддийский был анагарийо, т.е. не имеющий дома... Покинув мир с его делами и треволнениями, монах не должен был прерывать общение с людьми: на нем лежала великая обязанность — вещать народу истину. В его священном каноне записаны слова: „В горах и лесах пребывайте, вещая миру непрестанно мой святой Закон11 („Буддхаванса11)... Грядите на пользу и во благо людям, сострадая миру, учите Закону, проповедуйте целомудрие... Не ходите вдвоем по одной дороге (т.е. вещайте всюду истину — „Махавагга11,1, II, 1)» [Там же: 119-120].
Отмеченные процессы были общи не только для Индии периода становления гражданской государственности, но и для других цивилизаций в аналогичную переходную эпоху. Помимо генеральных тенденций культуры и текстовой деятельности в Индии той поры, видимо, специфически буддийское начало следует искать в образе Будды, стоящем в центре как этой новой мифо-ритуальной системы, так и за- коно- и смыслотворчества в идеологии, аксиологии, сотериологии и т.д. С одной стороны, образ Будды наполнялся мифо-обрядовыми представлениями о поведении богов, героев, царей, пророков, чудотворцев и т.д., с другой — он «обрастал плотью» значений и смыслов новой жизни языка-сознания, попадая в которую прежние слова и словосочетания меняли свои коды и становились терминами, названиями понятий определенного учения, элементами систем с категориальными и вербально-логическими отношениями. Так и образы мифо-
ритуальной действительности создавали раннебуддийскую словесность и идеи, или пучки понятий законотворчества, вкупе с представлениями смыслотворчества, творили Слово Будды и «слово о Слове Будды».
Однако, отдавая должное процессам, происходившим в древнеиндийских знаковых системах, которые влияли на формирование буддизма, не следует упускать из виду, что всякое культурное развитие есть и развитие социальное. Несмотря на относительное обособление сангхи и монастыря от общества, несмотря на то что каждый буддист стремился сосредоточить свое внимание на целях духовного освобождения, «человек и наедине с собой сохраняет функции общения» [Выготский I960: 198], а «социальное значение, „смысл" поступков отдельных людей могут быть поняты только в соотношении их с системой жизнедеятельности общества в целом. Учет этого обстоятельства весьма важен при рассмотрении религиозных систем» [Левада 1965: 57], как и того, что «важно отличать то, что делают люди, от того, что люди говорят, что они делают» [Коул, Скрибнер 1977: 152].
Согласно культурно-исторической теории психики, не только поведение, но и высшие психические функции человека, например его внимание, имеют общественно-историческое происхождение. Л.С.Вы- готский писал: «Механизм произвольного внимания может быть понят только генетически и социально. Нигде поэтому не оправдываются с такой силой слова Блонделя, что волевое, или произвольное, поведение есть поведение социальное по своему существу и что максимум воли есть максимум повиновения. Мы знаем, что основным законом, по которому мы овладеваем поведением, все равно чужим или своим, является закон овладения поведением через стимуляцию. Ключ к овладению поведением заложен в овладении стимулами, и культурное развитие какой-нибудь функции, в том числе и внимания, заключается в том, что в процессе совместной жизни и деятельности общественный человек вырабатывает ряд искусственных стимулов — знаков, силою этих стимулов направляется поведение, эти знаки становятся основным средством, при помощи которого личность овладевает собственными процессами поведения» [Выготский 1976: 186].
Внутриобщинная жизнь и деятельность древних буддистов достаточно хорошо известны из канонической литературы, и, хотя реальная картина, видимо, отличалась от описанной, все-таки этот «ряд искусственных стимулов» направлял поведение членов сангхи. Гораздо сложнее обстоит дело с выяснением взаимоотношений буддистов, особенно самых первых, с социальными слоями окружавшего их общества, поскольку прозелитическая ориентация буддийских текстов явно выдавала желаемое за действительное.
Конечно, развитие и структурообразование древних обществ — проблема проблем современной науки. Определенную помощь в их описании и объяснении законов функционирования оказывает реконструкция через построение модели по материалам нескольких обществ аналогичного уровня социально-экономического развития, как это проделывается в этнографии [Кабо 1978: 81-82] и антропологии.
В данной работе не ставится задача смоделировать древнеиндийское раннегражданское общество, поскольку уже имеется множество непротиворечивых решений, принадлежащих как древним авторам различных конфессий, так и современным историкам. В этих реконструкциях стоит обратить внимание лишь на положение буддистов и их общин в социальной и социопсихологической структуре общества. Причем нужно избрать такую точку зрения, которая бы освещала причины, побуждавшие буддистов к текстовой деятельности, ибо через нее они овладевали своим поведением.
Согласно самоопределению буддистов как «братства нищих», долженствующих жить подаяниями, нестяжанием, воздержанием, невре- ждением и т.д., они не стремились занимать какое бы то ни было место в структурированном социуме, предпочитая вести свою работу среди людей свободно или независимо от государственных институтов. Однако быть в обществе и желать оставаться вне его гражданских структур — явно неосуществимая затея, по меньшей мере потому, что государственное законотворчество рано или поздно «схватывает» и упорядочивает все мигрирующие элементы, «привязывая» их к определенному месту в системе.
Так случилось и с буддизмом в империи Ашоки (268-231 гт. до н.э.). Вероятно, только в данный период это шраманское течение приобрело социальный вес, т.е. буддисты, с одной стороны, стали что- то значить в общественных отношениях, а с другой — могли быть использованы в идеологических и других целях центральной властью. Как можно судить по многочисленным надписям эдиктов Ашоки [Хрестоматия 1980: 112-121; Dhammika 1993], он вводил закон и порядок, называя их Дхармой, не только в мирские отношения, но и в культовые, внутриобщинные (подробнее см. выше, гл. V, 4.2).
Каждая религиозная группа империи подлежала регистрации, и над ней назначался управляющий чиновник (махаматра), наблюдавший за членами общины, их духовным рвением, за вступавшими в нее и теми, кто приносил ей дары, что всячески приветствовалось; он также призывал к веротерпимости и к внутриобщинному согласию, поскольку раскольников, или инакомыслящих бхикшу и бхикшуни (монахинь), полагалось отселять от сангхи. Использовались же члены мо-
нашеских общин, судя по Большому наскальному указу № 13, в качестве посланцев царя в окраинных и завоеванных землях для разъяснения благочестивых и миролюбивых его помыслов, для создания образа царя-праведника, горько кающегося из-за жертв, понесенных народами в его войне с Калингой.
Пожалуй, больше всего благодеяний совершил Ашока в отношении буддийской сангхи, но за его дарами следовало и многогранное вмешательство в ее дела, и даже в ее текстовую деятельность, как свидетельствуют колонные указы из Сарнатха и Румминдеи, наскальные надписи из Брахмагири и Байрата [Хрестоматия 1980: 119-121; Минаев 1887: 85-99]. В последней надписи названы и рекомендованы к постоянному прослушиванию и размышлению семь буддийских тем, обобщенно именуемых дхамма-палийайани (санскр. дхарма-парйайа, или «рассуждения о Законе»), Отметим, что ни одно из этих названий не известно по дошедшим до нас собраниям буддийской литературы. Ученые полагают, что упомянутые в надписи «беседы» стали своего рода протовариантами более поздних текстов.
Если вспомнить, что над соблюдением указов надзирали специальные чиновники в каждой общине, то несложно догадаться, что эти семь устных нарративов получили дополнительный стимул к развитию и широкому распространению среди населения империи. Однако одновременно, вероятно, происходил и обратный процесс— небрежение к другим темам и забвение их. За ними же стояли учительские традиции и буддийские толки. Их представители, не согласные с царским пониманием Слова Будды, вернее, не согласные с буддийскими наставниками царя— знатоками названных сочинений, выселялись из монастырей и лишались его расположения и поддержки в соответствии с Сарнатхским колонным указом.
Столь активное проникновение политики в жизнь конфессии, к примерам чего нужно отнести и Третий буддийский собор, проходивший при Ашоке под водительством Моггалипутты Тиссы — одного из инициаторов борьбы с еретиками, споры с которыми освещены в «Катхаватху», а также столь же активное использование буддистов на идеологической «службе», несомненно, имело колоссальное воздействие на текстовую деятельность. Многие жанры как канонической, так и постканонической литературы можно смело производить от тех стимулов, которые получил буддизм в период правления Ашоки.
Однако при всей благотворности событий и процессов того времени для буддизма они до предела осложнили историческое исследование истоков конфессии. Во-первых, потому, что картина буддизма, предстающая из надписей, отличается от картины его из канонов, и, значит, между III и I вв. до н.э. был мощный всплеск текстопорожде- ния. Во-вторых, сообщение Байратской надписи о «поучениях и беседах о Дхарме» Будды подрывает доверие к преданиям об изначальном составе Трипитаки, об авторитетности и авторстве ее текстов.
В-третьих, если предположить, что рекомендованные для изучения Байратской надписью семь буддийских произведений являлись дока- ноническим ядром одной из школ, допустим вибхаджджавадинов Моггалипутты Тиссы, то, используя вероятностные суждения специалистов [Минаев 1887: 91-93; Бонгард-Левин 1973: 30, 256-257; Lamotte 1988: 234-237] об их содержании и отождествлении с каноническими частями, можно заключить о сравнительно ограниченном круге интересов этой школы:
дисциплинарные монастырские уставы;
правила и пути духовного совершенствования, или проблема святости в буддизме;
пророчества об опасностях и бедствиях, которые ждут в будущем монахов, недостаточно усердных в Винае и Дхарме;
рассуждения о мудрости, мудрецах и их занятиях;
размышления о тройственном успокоении тела, речи и ума;
беседа Будды с Упатишьей, или Щарипутрой, об опасностях, которым подвергается монах;
осуждение лжи.
Из этого списка предметов учения явствует, что до времени Ашоки в буддийской текстовой деятельности преобладали и имели стимулы быть выраженными проблемы организации монашеского поведения, определения категории святости и категории греховности, т.е. буддийского добра и зла, с соответствующими этизацией и сотериологи- зацией текстов, а также каузализацией следствий поведения, усердия; кроме того, буддистов занимали проблемы рефлексии.
Значит, из описываемых нами трех процессов в самый ранний период буддизма прогрессировали законотворчество и смыслотворчест- во. Образо- и мифотворчество, видимо, было задействовано в меньшей мере. Ритуал же, тесно связанный в архаических обществах лишь с последним процессом, в буддизме применялся и в законотворчестве (в формах посвящения, проведения дней покаяния и т.д.), и в смысло- творчестве (в медитативных, йогических и других упражнениях; правда, неизвестно, сколь рано они обрели формальную устойчивость).
6
Стимулы буддийской текстовой деятельностии новая антропология
Дальнейшая конкретизация модели текстовой деятельности и ее стимулов в первоначальном буддизме, т.е. до его огосударствления Ашокой и его сподвижниками, может быть осуществлена через рассмотрение социальной дистрибуции древнеиндийского общества долины Ганга. Выше-уже отмечалось, что царь Ашока прибегал к помощи служителей неортодоксальных конфессий при проведении своей внутренней политики в среде покоренных племен, как то явствует прежде всего из Большого наскального указа № 13, найденного вШахбазгархи [Хрестоматия 1980: 114-115; Dhammika 1993: 15-17].
Царь поступал так не только потому, что шраманы проповедовали Дхарму веротерпимости, милосердия и прощения обид на различных местных диалектах, как, например, рекомендовал делать Будда своим последователям в Виная-питаке (Чулавагга V, 33, 1) [Vinaya Texts 1881-1885, Р. 3: 190-191], а брахманы были верны священному языку санскриту '; и не только потому, что служители брахманского культа не могли входить в любой контакт (в том числе общаться) с неариани- зированным населением, не нарушив своей ритуальной чистоты. Царь поступал так потому, что шраманы были столь же низки в брахмани- зированном обществе, как и дикие племена, т.е. они в равной мере были далеки от центров культуры общества — от места отправления ритуалов, они были «окраиной» общества, т.е. находились на границе его знаний и представлений.
Думается, что именно в правление Ашоки социальное положение буддистов изменилось благодаря их тесным взаимоотношениям с цар-
О мифо-ритуальной и культурной роли санскрита, о ресанскритизации буддийских текстов и о разрыве с «индуистской картиной мира» см. [Топоров 1985: 21-23].
„ 22
скои властью , но они по-прежнему оставались вне ритуально-санкционированной системы общества. Поэтому к раннему буддизму, и прежде всего к его периоду до Ашоки, применимы понятия и теоретические конструкции, выработанные в антропологии при изучении обрядов жизненных переходов и бедствий, особенно в трудах Арнольда ван Геннепа и Виктора Тэрнера.
Брахманизированное раннегражданское общество представляется нам моделью «общества как структурной, дифференцированной и зачастую иерархической системы политико-право-экономических положений с множеством типов оценок, разделяющих людей», а буддийская община — «моделью общества как неструктурного или рудиментарно структурного и сравнительно недифференцированного — comitatus общины или даже общности разных личностей, подчиняющихся верховной власти ритуальных старейшин» [Тэрнер 1983: 170]. О применении этой модели к древней Индии поры возникновения буддизма можно судить по реконструкции движения паривраджиков и раннебуддийских общин [Dutt I960: 30-36, 61-67].
Жизнь членов коммунитарных общин (коммунитас) характеризуется не только их «окраинным», маргинальным, приниженным, с точки зрения социума, состоянием, свойственным как раз первой фазе обрядов перехода в родо-племенных обществах, но и лиминально- стью— пороговым, предельным противостоянием всему тому, что является нормой в общественной структуре, — так трактуется это понятие, полученное из представлений о второй фазе ритуалов перехода [Тэрнер 1983: 179-180, 196-210 и др.].
Описанные выше характеристики брахмачарина и санньясина, вошедшие в этико-поведенческий тип буддийского монашества и «церемониально отрицавшие не только домашнюю жизнь, но и всю систему ведийской социорелигиозной практики» [Gonda 1965: 377], наряду с особой посвятительной и другой обрядностью [Там же: 249, 316, 383-390], позволяют судить о буддизме именно как о полной противоположности обществу и государству. Очевидно, плодотворны предположения антрополога, что благодаря конфликту лиминального и социального между ними возможен диалог, или текстовая деятельность, а также что состояние лиминальности есть источник творческой активности [Turner 1985: 210].
«Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре — условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства. Эти три культурные
Правда, не всех, а только признанных стхавирами, тогда как остальные изгонялись из монастырей, субсидируемых государством.
формы снабжают людей набором шаблонов или моделей, являющихся на определенном уровне периодическими переклассификациями действительности и отношений человека к обществу, к природе и культуре... Они побуждают людей к действию, так же как и к размышлению. Каждое из этих произведений многозначно и многосмысленно, и каждое способно привести людей на множество психобиологических уровней одновременно» [Тэрнер 1983: 199].
По Тэрнеру, любой коммунитас со временем переходит в свою противоположность — структуру, религиозный коммунитас — в церковь, в огосударствленную или институциализованную обществом организацию, что, видимо, отвечает третьей фазе обряда жизненных переходов — «восстановлению».
Тэрнер, конечно, прав с точки зрения исторической перспективы коммунитас. Тем не менее представление о многолетнем пребывании религиозных коммунитарных общин в лиминальном состоянии — в предельно напряженном отрицании структуры — не лишено схематичности. Думается, было бы более логичным предположить, что фазу «восстановления» члены коммунитас проходят дискретно всякий раз, когда занимаются текстовой деятельностью (в том числе миссионерством), поскольку обращение к языку — продукту социума — и есть восстановление связей со структурой, воссоединение с ней.
Но для древнеиндийского буддиста это не означало получения статуса в обществе, пронизанном брахманским ритуализмом. В Индии буддизм до Ашоки и очень часто после него вынужденно пребывал в маргинальном положении, которое само по себе чревато продолжением в виде пороговой и восстановительных фаз. Последняя — в той усеченной, сугубо текстовой форме, присущей именно древнеиндийскому буддизму. Очевидно, эта усеченная форма воссоединения с обществом, т.е. обреченность на неполучение статуса, потенциально содержала в себе большие возможности для развития текстовой деятельности как единственного пути реализации «лиминальной энергии».
Столь жесткая двухслойная структурная «решетка» гражданского общества, когда его изгои не могли найти приюта и прощения ни в брахманизированной части системы, ни в автохтонных, культовозакрытых племенах, создала мощную несоциализированную прослойку. Она была отстранена от общественного производства, от социальных и семейно-родственных структур, от культурно-исторических форм ритуализма, скреплявших обе части системы.
Эта прослойка стала прекрасной почвой для созревания шраман- ских течений — видимо, первых в истории человечества милленарист- ских движений, общие свойства которых перечислил В.Тэрнер:
«Гомогенность, равноправие, анонимность, отсутствие собственности... ношение одинаковых одежд (часто без различия полов), половое воздержание (или его противоположность— половая община, которая, как и воздержание, ликвидирует брак и семью, узаконивающие структурный статус), сведение к минимуму половых различий... смирение, невнимание к внешнему виду, бескорыстие, абсолютное повиновение пророку или вождю, сакральное наставление, максимализация религиозных — в противоположность секулярным — отнощений и поведения, прекращение родственных прав и обязанностей... простоватость речи и поведения, сакральное безумие, приятие боли и страдания (доходящее даже до мученичества) и т.д.» [Тэрнер 1983: 183-184]. .
Возникновение буддийского движения в Древней Индии в пору становления гражданской государственности со всеми присущими этому движению свойствами — если под сакральным безумием понимать в том числе и стремление к нирване — является вполне закономерным процессом в масштабах истории человечества. Каждое из этих свойств, хотя и было естественным следствием пребывания вне общественных структур, нуждалось тем не менее как во внутриоб- щинном толковании, так и во внеобщинном обосновании особенностей поведения, речи, образа мыслей. Значит, эти свойства сами по себе суть социально-психологические стимулы, зачинатели буддийского творчества.
Социальная коллизия движения, или условия его возникновения, проста. «Выбитые» из общественных структур, в том числе и из племенных образований, люди получали здесь своего рода личностную реабилитацию, для которой не требовалось ни собственности, ни родственных связей, ни производственных «мощностей», ни навыков, ни осведомленности в мирских ремеслах и познаниях, ни необходимости в насилии, ни стремления к власти, — одним словом, здесь не действовали социальные мотивы и регуляторы поведения, необходимые для определения положения в социуме. Для этих лиц в жизни оставалось не много путей: либо нищенство и легальное существование на подаяние, либо разбой и побег от преследований, либо уход в необжитые места.
Здесь смысл буддийского движения состоял в осуществлении важнейшей социально-«хирургической» функции — соединять завершение жизни, прошедшей в общественных структурах, с началом духовной жизни в русле определенной текстовой деятельности. Разумеется, в условиях новой общинной действительности реабилитация (второе «рождение») личности могла происходить лишь в психологическом, идеологическом и мифо-ритуальном планах.
Первый — это переосмысление всего своего прежнего существования и пересемантизация опыта в поисках будущего, содержащие в потенции самоуглубление, самоанализ и рефлексию.
Второй — это строительство соответствующей знаковой системы на видоизменяемой кодовой основе, но годной как для общения друг с другом, так и с социальным окружением.
Третий— это выработка устойчивых форм поведенческих отношений, календарных и общинных циклов деятельности и следование им, в чем активно были задействованы парадигмы прежнего ритуального сознания.
Эти личностно-реабилитационные планы раннего буддизма многогранно, хотя и не всегда явно для стороннего наблюдателя, отражались в текстовой деятельности, полностью заместившей внеструктур- ную, но весьма социозначимую и культурную активность монахов. Такого рода деятельность имела несколько диахронных уровней: от первой фиксации событий, действий, отдельных знаков, имен, высказываний, идей к их описанию, компоновке, установлению норм поведения, речи, мышления, а затем к обоснованию, истолкованию, систематизации, пересемантизации, после чего уже следует ожидать вторичное перетолкование в более строгих и определенных понятиях, абстрагирование от последствий первоначальных мотивов и стимулов, а также теоретизацию. Все это привело к образованию комментаторских учительских традиций, к образованию сект, школ, направлений.
Очевидно, что эти процессы сопровождались филогенетическим развитием, с одной стороны, семантики вещей, действий, слов и понятий, а с другой — ауторефлексии и смысловых полей внутренней речи. Онтогенез всего этого комплекса экспериментально прослежен и проанализирован Л.С.Выготским, А.Р.Лурия и др.. Конечно, ранние буддийские тексты дошли до нас в значительно переработанном и классифицированном виде: по собраниям, книгам и отделам Писания, по жанрам и т.д. По-видимому, такое деление могло быть осуществлено в учительских традициях далеко не первого поколения, скорее всего уже сгруппированных по школам мысли.
К этому времени, вероятно, относится и начальная типизация текстовой деятельности с учетом адресата, т.е. каждое произведение, а нередко и его отдельные фрагменты предназначались определенно-
му «читателю»: учителю, ученику, неофиту, царю, простому мирянину, оппоненту и т.д., — деление, не совпадающее с жанровым. В позднейшей литературе адресат чаще всего указывался либо в колофоне (в названии), либо в тексте. Так, в санскритском трактате «Драгоценные строфы» («Ратна-авали»), приписываемом Нагарджуне и составленном примерно в конце II — начале III в. н.э., в колофоне жанр назван «Наставление царю» (раджа-парикатха). В последних строфах перед колофоном говорится:
«Это Законоучение предназначается
Не только царям, но и другим существам,
Созревшим для него
И желающим творить благо.
О царь, это Наставление ты должен выслушивать ежедневно,
Чтобы как лично тобой,
Так и другими было достигнуто
Подлинное совершенное Просветление» (V, 100-101).
Очевидно, что первое исторически засвидетельствованное указание на адресата сочинений приводится в наскальной надписи из Бай- рата, где после перечисления названий семи бесед сказано: «Я желаю, почтенные, чтобы многие бхикшу и бхикшуни постоянно прослушивали эти поучения и беседы о Дхарме и постоянно размышляли о них. Так же должны поступать упасаки и упасики» [Хрестоматия 1980: 121]. Не случайно, что к этому же времени произошло размежевание между буддистами, были выявлены еретики, наказываемые по государственным постановлениям, определена, с точки зрения центральной власти, основная школа и осуждены остальные.
Следует заметить, что синхронная дистрибуция уровней постижения буддийских текстов, начавшаяся в III в. до н.э., в дальнейшем, расширяясь, воспроизводилась культурой как в Индии, так и за ее пределами (подробнее см. гл. VI, 2). Изменения в обществе и общине вели «и к коренным изменениям строения психических процессов, в первую очередь к коренной перестройке познавательной деятельности» [Лурия 1971: 49], обогащали событийно-идейно-фактологическую основу, подвергавшуюся новым осмыслениям, описаниям, интерпретациям, сюжетосложениям, теоретизациям, соединяемым
воедино в новых сутрах, тантрах и других исходных текстах, широко использующих, конечно, и прежние содержательные парадигмы и мотивы. Воспроизводство новых источников опять вызвало комментирование, дискурсивно-теоретическое и идейно-апологетическое обоснование, исповедальное смыслотворчество в гимнах и пр.
И сейчас мы являемся современниками и свидетелями очередного качественного преобразования в буддизме. Модернизируются его язык и знаковая система за счет включения представлений и фактов мировой культуры, науки, политики. Текстовая деятельность изменяется и содержательно, и по жанрам, и по типам (адресатам), что заметно в том числе и в миссионерстве [Андросов 1985а]. «Всякое высказывание всегда имеет адресата... Но кроме него автор высказывания с большей или меньшей осознанностью предполагает высшего нададресата... В разные эпохи и при разном миропонимании этот нададресат и его идеально верное ответное понимание принимают разные конкретные идеологические выражения (Бог, абсолютная истина, суд беспристрастной человеческой совести, народ, суд истории, наука ит.д.)» [Бахтин 1976: 149-150].
Исследователи раннего буддизма отмечают, что перемены в диа- хронных уровнях зримо предстают в текстах прежде всего благодаря наблюдениям над архаическими композиционными схемами, сюжетными линиями и парадигмами, как правило заимствованными из сферы «духовного производства», общей для древнеиндийской культуры [Алиханова 1985; Вертоградова 1985; Романов 1985]. Одновременно с влиянием архаики на становление буддийской словесности воздействовали и особенности милленаристского движения. Во многом еще не выясненным остается генезис таких свойств буддизма, как эмпиризм, стремление к созданию строгого словаря технических терминов и т.д., что, по мнению ряда авторитетных буддологов, следует расценивать как высшие достижения древнеиндийской гуманитарной науки (см., например, [Warder 1985]).
ГлаваХ!
Теоретико-методологические проблемыизучения раннего буддизма.
Способы формирования образа Будды
1
Буддийское образотворчество и жизнь Будды.К историографии вопроса
Бесспорно, важное значение при становлении буддизма сыграл образ Первоучителя — Будды Шакьямуни. Созидание этого образа как бы стянуло в единый пучок многообразные радиальные направления текстопорождения, берущие начало не только от гипостазируемых его поступков, мыслей, речей, но и от персонажей, предметов, явлений, так или иначе связанных с ним. Буддизм не просто милленаристское движение, но и харизматическое, в котором провозвестнику отводилась роль высшего авторитета. Подлинность его слов аналогична подлинности Вед, реченных святыми провидцами (риши) [Frauwallner 1956а: 63-65].
Полностью разделяю мнение Э.Ламотта, что изучать жизнеописания Будды чрезвычайно трудно, поскольку индийцы занимались этим видом текстовой деятельности, причем в различных жанрах словесности и изобразительного искусства, «почти десять веков, чтобы составить полную биографию своего Учителя и изложить ее целиком в своих памятниках» [Lamotte 1988: 15]. Буддисты всех стран и традиций продолжали описывать жизнь Будды, конечно, и позднее. Ныне они это делают великолепно, в том числе следуя историко-текстологическим научным методам.
Так, например, ланкийский Махатхера Нарада последовательно пересказывает и переводит с пали канонические и постканонические фрагменты сочинений [Narada 1980]. Тхеравадин Бхиккху Нянамоли
(О.Мур) излагает события изначального буддизма и жизни его Провозвестника в форме драмы из шести участников: 1) автора, сообщающего общеисторические сведения, 2) комментатора V в. н.э., представляющего произведения в основном Буддхагхоши, 3) Ананды и 4) Упали, произносящих по-английски соответствующие части Сут- та-питаки и Виная-питаки, 5) представителя Второго собора, повествующего о событиях Первого собора, а также 6) чтеца гимнов и отдельных «эпических» стихов канона [Nanamoli 1984].
О трудностях, с которыми сталкиваются ученые, исследующие жизнеописания Будды за последние 150 лет [Bhattacharyya 1981: 1831; Nakamura 1989: 16-20], писал известный английский буддолог Э.Томас: «Мы оказываемся перед фактом: все биографии, написанные древними буддийскими авторами, относятся к более поздним столетиям, чем период, о котором они говорят. Они все составлены после того времени, когда движение раскололось на отдельные школы и они представляли традиции часто противоположные, сохраненные этими школами и модифицированные в соответствии с различными догмами относительно природы Будды и средств желанного освобождения» [Thomas 1953: 1].
В древней и средневековой Индии жизнеописания представлены богатейшей и во многом еще не изученной агиографической литературой, посвященной эпическим героям, светским, как правило царским, особам, основоположникам и лидерам конфессий; к ней примыкали и паломнические тексты, стремившиеся «привязать» к святым местам как можно более широкий круг легендарных личностей. Как отмечает специалист в этой области индологии Ф.Гранофф, различие между жйтием святого мудреца и повествованием о деяниях царя относительно, поскольку и то и другое опирается на доктрину аватар, или воплощений бога на земле, снисшедших ради ниспровержения враждебных сил и торжества «праведной веры» [Granoff 1984: 291].
«Религиозная и светская биографии равно основываются на мифологических парадигмах, которые придают им воинственный оттенок. Цари и святые являются функциональными эквивалентами божественного и демонического в непрекращающейся борьбе между добром и злом. Часто средства ведения войны, к которым они прибегают, разнятся... Военная деятельность считается естественным приложением к царствованию... И наоборот, образ действия святого необычен. В жизни обыкновенного человека отречение — акция исключительная, а не правило. Таким образом, биография религиозного деятеля призвана вызвать доверие к его поступкам, показать его уникальность, подтвердить его право на роль святого, что выражается в разнообраз-
ных формах. Святой уже с детства ничем не похож на других, он легко усваивает науки, проявляет равнодушие к мирским делам. Его взросление сопровождается чудесами, он ищет себе учителя. Предназначение святого становится ему и читателю жизнеописания ясным обычно в момент божественного откровения, когда он встречается с избранным божеством, которое содействует ему на его пути и наставляет по его же просьбе» [Там же: 297-298].
В другой своей работе, посвященной чудесам в агиографическом жанре, Ф.Гранофф замечает, что в житиях великих мудрецов и религиозных деятелей Индии общие черты суть обнаруживаемые с детства сверхъестественные интеллектуальные способности, предсказание величия задолго до рождения, способность творить чудеса [Granoff 1986: 390-391]. Отсутствие свидетельств о чудесах в ранних жизнеописаниях Будды, о которых ученый судит по трудам Андрэ Баро [Bareau 1963] и Хадзиме Накамуры [Nakamura 1958], лишает Ф.Гра- ноффа уверенности при определении жанра этой литературы — то ли как агиографической, то ли как биографической — и заставляет считать ее назначением — «иллюстрировать силу кармы, эффективность благочестивого деяния и обета... Хотя святые люди в буддийской традиции, конечно, способны творить чудеса, они не должны демонстрировать эти силы перед мирянами... В санскритских „Дивья-авадана“ и „Пратихарья-сутре“ делается допущение, что чудеса разрешается совершать только против наиболее упорных еретиков... Когда чудеса случаются, они чаще ассоциируются с такими объектами, как реликвии. Идеальный буддист тот, кто выказывает почтение к таким священным объектам, а также к буддийскому закону и монашеской общине» [Granoff 1986: 391-392].
Анализируя далее джайнские жизнеописания пратьека-будды Ка- раканды, ученый приходит к выводу, что «чудеса— вовсе не обязательно внутренне присущий этим биографиям элемент, они попадают в них откуда-то извне — в одном случае из легенд паломников, насыщенных сообщениями о невероятных событиях, в другом — из придворных романов, в которых также прославляется сверхъестественное» ([Там же: 402]; см. также [Андросов 1990: 29-30]).
Для реконструкции изначальных сюжетов и мотивов сказаний о Будде наблюдения Ф.Граноффа представляются весьма интересными, несмотря на то что паломнических текстов в искомое время не могло быть, как и, разумеется, «романической» литературы. Паломничество — институт развитых религий, в буддизме он сложился, видимо, из практики первых поколений монахов следовать маршрутами, проложенными Буддой, т.е. по местам, где их знали и не воспринима-
ли в качестве чужаков, что в архаическом еще во многом сознании населения первых государств было далеко не маловажным обстоятельством.
В противном случае чужой как потенциальный враг, тем более без рода и племени, какими представлялись себе члены нищенствующего братства, не мог быть доверительно принят в незнакомом обществе. Отсюда правомерно сделать предположение о социозначимой семантике имен Будды и его учеников в различных стратах общества. Эти имена, как уже говорилось во Введении, были «говорящими», они сообщали необходимый минимум информации. В житийной литературе (а она предназначалась для самого низового слушателя [Аверинцев 1976: 60]) он— Сиддхартха, царевич богатого племени с завидной родословной. Кроме того, его могли называть шраманом, бхикшу и другими именами, общими для всех странствующих древнеиндийских отшельников.
О том, как название соответствовало ситуации общения, можно судить по фрагменту из «Махавагги» (I, 6) из Виная-питаки, повествующему о первой встрече Будды после Просветления со своими пятью нищенствующими собратьями по прежней аскетической практике, которые были недовольны изменой шрамана Готамы образу жизни в их обществе. Эта встреча стала стимулом произнесения знаменитой Первой проповеди — начала буддийского движения, или первого поворота Колеса Закона Щхарма-чакра-правартансг, перевод эпизода см. гл. IV, 1).
Место этой встречи — Сарнатх, Олений парк — до сих пор остается одним из крупнейших пунктов паломничества, с которым может сравниться разве что только место Просветления— Бодх-Гая, место паринирваны — Кушинагара и место рождения Лумбини. Вероятно,
именно хождение по проторенным Учителем тропам первых поколений буддистов, которое вначале было вынужденным, а затем, по мере становления гражданских отношений в древнеиндийских государствах и трансформации родо-племенного сознания, стало ритуальным, сделало посещаемые места сакральными, в них воздвигались культовые сооружения.
Наиболее раннее, документально зафиксированное паломничество, совершенное не монахом, а буддистом-мирянином, мы находим опять- таки в Колонном указе Ашоки из Румминдеи, и оно увенчалось именно «вещественным» увековечением святыни (см. Введение).
Итак, исходя из историко-культурологических соображений и эпиграфических материалов, можно предположить, что на ранние жития Будды паломнические тексты о чудотворных явлениях в «чудотворных» местах влияния не оказали. Но для такого влияния источник мог быть и другим — миф и складывавшийся эпос, герои и подвижники- мудрецы которого как раз отличались сверхъестественными деяниями. Почему же жизнеописания Будды менее сродни им и более — христианской, и в частности древнерусской, агиографии, где святость «оказывается типом поведения, жизненным амплуа, выбор которого является со стороны человека актом проявления индивидуальной воли. Важнейшая особенность традиционной агиографической системы состоит в том, что не герой жития выбирает святость, а святость его выбрала еще прежде, чем он стал объектом житийного прославления... Подвижники приобщены к лику святых, и именно эта идеальная сущность описывается в житии, вернее, явлена в нем.
Поступки житийного персонажа не могут быть понимаемы как человеческие поступки... Эпизод выбора образца в структурном плане— самый сложный в житии. Он функционирует одновременно и в отношении к святому, и в отношении к тексту в целом, указывая на образец для подвижника и на образец для агиографа, т.е. на текст, на который ориентируется агиограф при составлении жития. Этот эпизод разрывает замкнутость изолированного текста, но не в сторону профанного мира колебаний и поиска пути, а в бесконечную перспективу подобных житийных текстов, существующих всегда в единстве. Их единство символизирует единый лик святых» [Плюханова 1986: 122-123].
В буддологии существует немало теорий о сложении жизнеописаний Будды, об их месте в развитии буддизма и его текстовой деятель-
ности. Первых теоретиков можно условно подразделить на две соперничающие школы: мифологического и рационально-исторического истолкования жизнеописаний Будды. Наиболее ярко взгляды первого выражены Эм.Сенаром, который опирался в основном на «Лалита- вистару»: .
«Легенда о Будде не изображает нам действительную его жизнь... Это — эпическое прославление известного мифологического и божественного типа, закрепленное народным почтением, подобно ореолу, над главою основателя секты, вполне человеческого, совершенно реального... Это не эпопея Шакьямуни, а эпопея Махапуруши — чакра- вартина, солнцебога, направляющего свое божественное колесо через мировое пространство; это эпопея обладателя небесных сокровищ, победителя мрака; а Махапуруша— это древний Пуруша-Нарайяна, чудесный исполин с чертами, первоначально принадлежавшими Вишну; а мать Будды— это Майя древнеиндусской мифологии... Цикл легенд о Будде... — мифологическое произведение натуралистического происхождения; оно плод не самобытного буддийского творчества и не относится в своем первоначальном виде к Будде. Это переделка на новый лад для приспособления к потребностям известной секты, давних народных преданий, уже ранее того объединенных в цикле религиозных сказаний о Вишну; перенесенная на исторически реальное лицо, существовавшее в более или менее определенную эпоху, в более или менее удостоверенной местности, эта легенда, как кажется, восприняла в себя и некоторые воспоминания, основанные на действительных фактах» [Senar 1882: ХП-ХШ, 437-^38, 445] (цит. по [Кожевников 1916. Т. 1: 179-180]).
Все сюжеты жизнеописания — от обстоятельств рождения до нирваны — получили у Сенара мифологическое объяснение как световые, метеорологические, астрономические и иные явления. Другой известный представитель этой школы, голландский ученый Я.Керн, пошел даже дальше и отрицал реально-историческое существование Будды [Там же: 180-182].
Ученые второй школы, опиравшиеся преимущественно на палий- ские источники, приводили свои соображения по поводу интересующего нас типа текстовой деятельности. Герман Ольденберг писал: «Понятие биографии было совершенно чуждо сознанию того времени. Мысль, что жизнь человека может служить единственной темой для какого-нибудь литературного произведения, как ни кажется нам она естественной, совершенно не приходила в голову людям того време-
ни. Интерес к жизни учителя вполне стушевывался перед интересом к его учению. То же самое происходило в древнехристианских общинах и в школе Сократа.
Еще задолго до того, как начали описывать жизнь Иисуса Христа наподобие наших евангелий, в молодых общинах уже были распространены сборники Его речей и изречений. В них к повествовательному элементу прибегали лишь в той степени, поскольку это необходимо для указания повода и внешних обстоятельств, при которых были произнесены отдельные речи. Этот сборник речей Иисуса не предъявлял решительно никаких претензий на какой-нибудь исторический прагматизм или хронологическую достоверность.
Подобным же характером отличаются и воспоминания Ксенофонта о Сократе. Образ действий Сократа раскрывается при помощи очень подробного изложения отдельных его разговоров. Жизнь Сократа осталась не рассказанной нам ни Ксенофонтом, ни кем другим из его древних последователей. Да и что могло побудить их обратиться к подобной теме? Личность Сократа была замечательна для его учеников лишь по словам мудрости, а не внешним своим фактам, которыми она была так бедна.
Развитие преданий о Будде представляет, насколько возможно, ту же картину. Известные события из его бродячей жизни, встречи с тем или другим учителем, с тем или другим из светских владык были приурочены или приурочивались к той или другой из действительных или выдуманных его речей... Таким образом, были обрывки биографии, но самой биографии вначале не было, и она сформировалась из них позднее... Отдельные эпизоды, из которых состоит история достижения достоинства Будды, и, можно прибавить, бесчисленные подобные рассказы буддийской легенды должны находить свое объяснение не в мифологии Вед или даже Эдд, но в догматах буддийского учения об освобождении и во внешних условиях жизни и обычаях буддийских аскетов... Мы относимся к преданию с большим доверием и думаем, что город Капилавасту действительно существовал, что Будда прожил там юность и его мать звали просто Майей... Великие ученики Будды, Сарипутта, Моггаллана, Упали и Ананда, в древних рассказах совершенно походят друг на друга и в общем представляют из себя лишь уменьшенные изображения самого Будды» [Ольденберг 1900: 86-87, 97, 101, 141].
Аналогично относился к проблеме историчности Будды и другой выдающийся буддолог— Томас Рис-Дэвидс. Интересны его замечания и об агиографии: «В буддийских священных писаниях нет жизнеописания Готама-Будды: это странно, но весьма характерно для исто-
рии буддизма. Единственная книга, заслуживающая названия биографии, с нашей, западной точки зрения, „Малаланкара-Ватту“, написанная две тысячи лет спустя в Бирме» [Рис-Дэвиде 1899: 45].
Во введении к своим переводам сутр он писал: «Мы в полном неведении относительно того, кто был действительным творцом первых текстов; совершенно ясно только, что не сам Готама; с трудом можно поверить и тому, чтобы непосредственно его ученики могли говорить о нем в столь преувеличенных выражениях, хотя, с другой стороны, история религиозных движений учит нас, как быстро возникают подобные понятия о всеведении и безгрешности основателя» [Буддийские сутты 1900: 59].
К проблеме историчности Будды и ее позитивному решению имеют отношение археологические находки из Пиправы, где была раскопана ступа, виденная Сюань Цзанем. В ней нашли урну с прахом и надписью: «Хранилище мощей возвышенного Будды, благоговейно устроенное шакьями, братьями и сестрами, с сыновьями и женами» [Кожевников 1916. Т. 1: 184].
Как видим, ученые, разделявшие диаметрально противоположные взгляды по поводу характера и содержания ранних жизнеописаний Будды, тем не менее сходились в одном: эти тексты и их сюжеты по меньшей мере наивно соотносить с деяниями и жизнью реальноисторического основателя движения, в существовании которого сомневался лишь Я.Керн. Каждый из этих текстов имеет собственную историю сочинения, видимо параллельную истории развития представлений о Будде в определенных общинах и сектах, а также, очевидно, параллельную истории древнеиндийской словесности, культуры и т.д.
Канонические тексты даже одной зафиксированной традиции содержат представления о Будде различных исторических эпох. Так, австрийский индолог-литературовед Морис Винтерниц подметил, что во время составления «Ангуттара-никаи», в отличие от произведений «Дигха» и «Маджджхима-никай», а также от Виная-питаки, «Будда уже всезнающий полубог, если не бог, которому одному вся истина приписывается» [Winternitz 1913: 50].
Однако в той же «Ангуттара-никае» (II, 38) в беседе с брахманом Будда отрицает, что он является богом или человеком, гандхарвой или якшей (популярные божества), и говорит: «Те омрачения (асава), не избавляясь от которых Я мог бы стать богом, мною преодолены, подрезаны под корень, как пальмовое дерево, восстановиться совершенно невозможно, как и возникнуть в будущем; так же точно благодаря этим омрачениям Я мог бы стать гандхарвой, якшей или человеком. Как голубой, красный или белый лотос, рожденный и выросший в во-
де, поднимается и стоит над нею, не покрываемый водой, так же рожденный и выросший в мире, превзошедший мир, Я живу, не запятнанный миром. Запомни, брахман, что Я — Будда» [Thomas 1952: 215].
Надо помнить также, что величание Будды «богом» вовсе не обязательно означало культовое обожествление, поскольку боги в индийском политеизме — явление достаточно распространенное и содержательно пестрое. Кроме того, «божественное место» он получил законодательно, а именно в процессе развития абхидхармической космологической системы. Так, в «Ниддесе»— позднеканонической 11-й книге палийской «Кхуддака-никаи», комментирующей древнюю «Сут- та-нипату» и другие сочинения этого же собрания, — в дискуссии о значении слова дэва (бог) боги подразделяются на три класса: 1) по договору, т.е. цари, царевичи и царицы — боги, поскольку, обращаясь к ним, их величают дэва, 2) боги по рождению, т.е. существа, населяющие небеса от неба четырех махараджей до неба Брахмы, 3) боги по чистоте, т.е. буддийские ученики, ставшие архатами и пратьека- буддами; сам Будда — бог, сверхбог (атидэва), бог богов (дэва-ати- дэва), превосходящий всех богов — и по договору, и по рождению, и по чистоте [Там же: 214].
Между учеными продолжаются споры о том, какие части жития Будды и какие элементы его образа возникли раньше или позже, что немаловажно для реконструкции ими картин древнего буддизма и генезиса его текстовой деятельности. К примеру, Э.Томас считает, что весь период жизни Будды, до того как он получил известность и славу учителя, — плод воображения его учеников [Там же: 3]. Индийский буддолог Говинд Панде полагает, что фрагменты биографии Будды составлены позднее других текстов Виная-питаки и что ранние ученики Будды значительно меньше внимания уделяли его жизни, чем учению [Pande 1974: 18, 370]. С последним утверждением соглашается и Г.Мисра [Misra 1972: 30-31].
2Эрих Фраувалънери «биография» Будды
В некотором смысле одиноко выглядит позиция выдающегося австрийского индолога Э.Фраувальнера. Проанализировав композицию сохранившихся текстов Виная-питаки шести школ, а также другие канонические и постканонические агиографические произведения, он пришел к выводу, что до раскола буддисты имели единую «Сканд-
хаку» — книгу из Виная-питаки, в начале которой была часть биографии Будды — от рождения до первых опытов учительской деятельности. «Это был базисный текст, из которого произошла Виная. Со временем эта биография стала независимой и в дальнейшем развивалась различными школами, но некоторые по-прежнему признавали ее как принадлежащую к Винае», например махигиасаки и махасангхики. Палийская школа и кагиьяпия соединяли биографии с джатаками, и «только муласарвастивада собрала все, относящееся к биографии Будды, в конце „Скандхаки“. В большинстве школ ее сердцевина — экспозиция буддийских монастырских правил — была включена в биографию Будды. „Скандхака“ не дает монастырских правил как собрание предписаний, но в форме исторического отчета повествуются события, которые дали повод к отдельным правилам, и сообщается, как Будда излагал их. Экспозиция правил является в форме повествования о деятельности Будды. Этот труд должен быть создан значительно раньше времени Ашоки, и это самый ранний литературный труд, о существовании которого мы способны утверждать, и из него все остальные работы Винаи вели свое происхождение» [Frauwallner 1956а: 45-53].
Далее, сравнивая списки патриархов и учителей в Винае, ученый находит их формально в точности похожими на список из «Брихада- раньяка-упанишады» (II, 6) и указывает, что ведийские модели весьма влияли на древние буддийские тексты «Скандхаки», что многое объясняет. Так, «в ведийской литературе не просто описывается жертвоприношение, но и рассказывается, как оно совершалось впервые. Также упанишады содержат само изложение учения, но в большинстве случаев они повествуют нам, как по тому или иному поводу оно обсуждалось знаменитым учителем. Если Виная не просто дает правила для монастырской общины, но и сообщает нам, как и по какому случаю Будда давал различные предписания, то, очевидно, это идет от ведийской модели. Когда упанишады вкладывают текст в уста знаменитого учителя, то это с целью придания авторитета. Согласно вере той эпохи, тексты не говорят сами за себя, а авторитет их провозвестника говорит за них. Во многих случаях, как, например, с церемонией возлияния (Брихадараньяка-упанишада, VI, 1-3), мы находим добавленным список учителей, который действует для связи с провозвестником и гарантирует достоверность данного учения...
Автор же буддийского сочинения, желая вызвать к нему большее доверие добавлением списка учителей по ведийскому образцу, испытывает здесь трудности. Для него Будда — авторитет, на котором покоится вся достоверность. Но невозможно приписывать все свои ра-
боты Будде и прилагать к ним список учителей... невозможно прилагать список учителей к каждому отдельному правилу. В „Скандхаке11 эта трудность преодолевается отчетом о соборах до списка учителей. Так, все предписания, которые Будда якобы произнес в течение всей жизни, собраны вместе под авторитетом его прямых учеников, засвидетельствовавших, что те произошли из уст Мастера. А список учителей... дает гарантию аутентичности. Только так можно понять отчет о Первом соборе. Всегда признавалось, что он не мог быть историческим событием. Могли быть попытки собрать речи Будды, но собор после смерти немыслим. Он изобретен, чтобы придать общий авторитет собственной священной традиции по ведийской модели. Таким образом мы можем объяснить и редакцию старой „Скандхаки11 в форме биографии Будды, и обзор, и список учителей в конце книги.
Вероятно, в IV в. до н.э. специалист по Винае собрал монастырские правила и организовал их в форме, идентичной ведийским текстам. Предписания вложил в уста Будды, оживил экспозицию на манер брахманских текстов через включение легенд и объединение всего в нерушимое единство путем обрамления биографией Будды. Для придания же аналогичной Ведам аутентичности выдумал легенду о Первом соборе» [Там же: 63-65].
В дальнейшем это гипотетическое предположение о «Скандхаке», ее анонимном авторе и времени его деяний становится для Э.Фрау- вальнера опорой в поиске ответов на такие злободневные вопросы буддологии, как реальность событий Второго собора, происхождение монастырских ритуальных церемоний, например правараны, соотношение и генезис различных текстов Винаи- и Сутра-питаки под углом зрения того, какие из них мог знать автор «Скандхаки», относятся ли биографические фрагменты из других канонических источников к древней традиции или нет [Там же: 66-76, 87-133,155-162 ] и т.д.
Из ответа на последний вопрос следует вывод: «Где бы мы ни начинали исследование, мы приходим к одному результату: биография Будды, которая оформляет рамки старого текста „Скандхаки11 , не аутентична древней традиции, а легендарный рассказ— труд автора „Скандхаки11. Эта биография — основа наиболее известных позднейших биографий Будды и таких авторитетных текстов, как „Маха- паринирвана-сутра11 и „Чатушпаришат-сутра11, вышедших из нее» [Там же: 163].
Австрийский ученый полагает, что реальные факты о личности и жизни Будды в принципе могут быть получены, если после тщательного анализа мы научимся более точно определять возраст и источник происхождения информации, независимость ее традиции пе-
редачи от старой «Скандхаки» [Там же: 164]. Однако на этом пути — огромные трудности, поскольку, по его мнению, в начале буддийского движения была свободная трансмиссия вербального наследия: некие тексты передавались в нефиксированных выражениях по памяти, затем менее важные из них преобразовались в стихи, а другие — маркировались устойчивыми формулами.
Все «это постепенно вело к установлению традиции, которая фиксировала текст в определенной форме. Но даже такая традиция не чужда ведийским текстам. Буддисты позже часто делали редакционные модификации, которые вели к унификации словесных выражений сходных текстов различных канонических собраний или передаче отсутствовавшего текста из одного собрания в другое, а также к включению поздних текстов, например легенды об Ашоке, в „Самъюкта- агаму“. Тексты сохранились в нескольких версиях, согласованных только как обзор одного события различными лицами. Важные разделы хорошо сохранились, а второстепенные — искажались или забывались... Труды Винаи демонстрируют несомненные признаки долгой свободной трансмиссии, отмеченной вариантами разных версий» [Там же: 173-176].
Столь пространное цитирование этого всеми осуждаемого труда Э. Фрау вальнера объясняется многими причинами. Прежде всего, на мой взгляд, это одно из наиболее строгих и широких по охвату материалов текстологических изысканий в области раннеканонической буддийской литературы. Кроме того, это исследование в полном смысле реконструкция, причем не только событийной стороны раннего буддизма, но и его текстовой деятельности, разъединение чего хотя и стало достаточно общим приемом в исторических работах, но одновременно лишило их достоверности.
Жесткий и достаточно бескомпромиссный анализ сопровождался приведенными выше выводами, которыми ученый скорее всего стремился лишь сломать стереотипы, сложившиеся как в научной, так и особенно в популярной буддологии. Для последней сама мысль о том, что никаких «фактов» из жизни Будды нам неведомо, а его жизнеописание— плод позднейшего сочинительства, является крамольной, рушащей не только объект околонаучного творчества, но, видимо, и религиозные устои.
Столь же «трудноусваиваемо» положение Э.Фраувальнера об определенном периоде свободной словесной передачи буддийского провозвестия и преданий, за которым последовал период разнообразных фиксаций, затем период редакций, модификаций, уподоблений брахманской литературе и т.д. В конце концов такие рассуждения приво-
дят к выводу, что в буддийской канонической словесности, вполне возможно, нет ни одного подлинного слова исторического Будды. А как же тогда быть с представлением о феноменальной памяти древних проповедников и с тем, что ученики основоположника буддизма навсегда схватывали все слетавшее с его уст?
Знаменательно, что на поверку превознесение религиоведами и этнографами поразительных достоинств памяти первобытных людей оказалось очередным «научным» мифом. Эксперименты, проведенные современными психологами, свидетельствуют: «Новые результаты говорят о том, что возникают серьезные сомнения в достоверности сообщений о фантастической памяти у традиционных, не имеющих письменности народов... Образованные дети давали лучшие результаты, чем их неграмотные сверстники! Это прямо противоположно тому, что следовало ожидать, если бы отсутствие грамоты способствовало развитию памяти!» [Коул, Скрибнер 1977: 160].
Отдавая должное компетентности и научной смелости Э.Фрауваль- нера, я тем не менее считаю, что избранный им метод историколитературного моделирования, базирующийся на гипотетических посылках относительно неизвестного текста (старая «Скандхака», о содержании и композиции которой, а также о ее неизвестном авторе можно строить опять-таки только домыслы), грозит обернуться регрессом в бесконечность. Ученый, по-видимому, сам не заметил, как стал на этот путь, когда начал размышлять о том, какие буддийские тексты уже мог знать этот неизвестный автор неизвестного сочинения. Аналогично можно задаться вопросом: если существующие биографии Будды не аутентичны древней буддийской традиции, то какие же мотивы мифологического, агиографического, эпического или иного происхождения и какие традиции использовались тем неизвестным автором и почему именно они? Сомнительно, чтобы поиски ответов на эти и другие возможные вопросы способствовали реконструкции древнего буддизма по предложенной модели.
3
Этъен Ламотт и современные исследователио жизнеописании Будды
Э.Ламотт, также изложивший позицию австрийского ученого, усомнился, что первоначальный (по Фраувальнеру) вариант биографии Будды послужил моделью для позднейших его жизнеописаний,
уж слишком разнятся эти пространные произведения от лаконичных фрагментов из Виная- и Сутра-питаки. «Гипотеза о старой „Сканд- хаке“, отличной от древней Винаи, приписываемой Упали, о которой говорит вся традиция, как нам кажется, лишь усложняет проблему, и без того достаточно сложную. По нашему мнению, Виная-питака является развитием и толкованием двух монашеских кодексов, которые были составлены в самом начале буддийской общинной жизни: „Вибханга“ комментировала „Пратимокшу11— ряд проступков, запрещенных монахам и монахиням, а „Скандхаки" развивали „Карма- вачаньГ, регулирующие детали монастырской жизни. Это комментирование расширялось фрагментами, относящимися к жизни Будды, а также отчетами ранней истории общины» [Lamotte 1988: 179].
Как видим, бельгийский буддолог склонен считать, что истоки буддийской текстовой деятельности находятся в процессах законотворчества, свойственных началам общинного бытия. Именно это я и стремился показать выше: общины, не будучи кровнородственными коллективами, являлись маленькими ячейками большой общины древнеиндийского общества в условиях раннегражданской государственности, которое, в свою очередь, испытывало исторически обусловленный законотворческий бум. Думается, что и малые и большая общины были его сотворцами, пользовавшимися в равной мере культурными особенностями Древней Индии и поздневедийскими текстовыми парадигмами-образцами.
Но, в отличие от брахманских законодателей — наследников ведийского ритуализма, первые буддисты представляли культуру стран, расположенных по Гангу, которая считалась авторами дхарма-шастр варварской ^млеччха) и не включалась в состав арьяварты — древнеарийской цивилизации Индии. Поэтому постоянно следует помнить о том, что вначале, в период устной нефиксированной передачи наследия, буддийская текстовая деятельность, вероятно, даже прибегала в плане выражения к моделям ведийской словесности, хотя сознательно отрицала это, а в плане содержания— запрещала. В связи с этим характерен фрагмент из «Чуллавагги» (V, 33): «Вы не должны перекладывать слова Будды на ведийский, язык. Кто делает так, тот совершает грех. Я говорю вам, бхикшу, учите слова Будды каждый на своем собственном диалекте» [Дхаммапада 1960: 37].
Известное сходство буддийских канонических текстов с брахманскими объясняется их последующим многовековым установлением, редактированием, подгонкой к существовавшим литературным формам. Тем не менее пусть в приглаженном виде, но все-таки каноны сохранили изначальное противостояние буддизма брахманской куль-
туре, которое в наибольшей степени отвечало предмаурийской и мау- рийской государственной идеологии Магадхи и ее экспансионистской политике, направленной прежде всего против сильных арийских союзов племен Мадхьядеши. Возможно, такого рода ярко выраженная идеологическая позиция буддизма способствовала тому, что он победил в конкурентно-культовой борьбе со множеством других шраман- ских движений той поры.
Но при таком раскладе исторических ролей оригинальный буддизм предстает наследником культуры племен Северо-Востока Индии, а его первичная текстовая деятельность— пересемантизацией мифо-ритуальных комплексов этих племен. Поэтому любые изыскания в этой области чрезвычайно важны как для проблемы происхождения буддизма, так и для всей древней антропологии и культурологии. Думается, уместным здесь будет привести итоги наблюдений С.Датта и американского буддолога Чарльза Пребиша над «Пратимокша- сутрой».
В этой работе уже не раз приводились мнения о том, что одним из источников литературы Винаи явился список норм поведения монахов — «Пратимокша», которая, как и «Кармавачана», не есть ни канонический, ни постканонический текст, а скорее предканонический [Prebish 1975: 10-11], т.е. предлежащий канону, или относящийся к самым ранним стратам буддийской словесности. Этот список норм складывался вплоть до окончательной письменной фиксации Винаи различных школ. Согласно многим специалистам, он зарождался на основе каких-то очень простых и емких правил, отвечавших духу нового учения. Судя по всему, таковыми мргли стать те, которые фигурируют в трех стихотворных строфах «Махападана-сутты» (III, 26-28) из палийской «Дигха-никаи», в «Дхаммападе» (183-185) и присоединяются к Пратимокше различных школ [Там же: 18-19; Dutt 1960: 70-71].
В переводе В.Н.Топороваэти строфы гласят:
183
Неделание зла, достижение добра, Очищение своего ума — вот учение просветленных.
184
Выдержка, долготерпение — высший аскетизм, Высшая нирвана, — говорят просветленные, Ибо причиняющий вред другим — не отшельник, Обижающий другого — не аскет.
185
Неоскорбление, и непричинение вреда, и воздержанность
в согласии с Пратимокшей,
И умеренность в еде, и уединенное существование,
И преданность возвышенным мыслям — вот учение просветленных [Дхаммапада 1960: 90-91].
В «Махападана-сутте» эти слова были провозглашены Буддой Ви- пашьяином — первым из шести будд, предшественников Шакьямуни, а заканчивается фрагмент фразой: «этом Буддахана сасанам» — «таково учение будд». В Пратимокшах других школ Винаи строфы приписываются другим буддам. Согласно С.Датту, этимологически пратимокша означает «узы» для монахов-единомышленников и «состояла в периодических встречах с целью утверждения единства монахов — последователей Будды посредством проведения общинной исповеди в вере... Первоначальное существование Пратимокши как просто кодекса, а не ритуала вне всяких сомнений» [Dutt 1960: 73-74]. Эти встречи перешли в церемонию упосатхи, отправлявшуюся дважды в месяц с предварительным постом. Они-то и стали основой ритуализации Пратимокши, но даже буддийские тексты признают, что это не был оригинальный обряд, а, напротив, широко распространенный [Там же: 81-89; Prebish 1975: 24-27], и если вспомнить, что он проходил в связи с лунными фазами, то станет ясной его архаика, с которой сочеталась буддийская текстовая деятельность.
Однако все сказанное вовсе не отвергает существования мифо-образотворческих процессов в раннем буддизме, и длительное формирование образа Будды— тому подтверждение. Главная же трудность состоит в определении исходного ядра представлений. Проблема поиска начал Винаи показала, что, возможно, уже при жизни основоположника была принята идея будд-предшественников.
Из многочисленных предположений относительно стадий сложения легенд о Будде остановимся на теории Э.Ламотта, который выделяет пять последовательных этапов. Первыми свидетельствами [Lamotte 1988: 648-652] он считает «биографические фрагменты, инкорпорированные в сутры». К ним относятся четыре сутры из «Маджджхи- ма-никаи», повествующие о решимости будущего Шакьямуни стремиться к нирване, в связи с чем он против воли родителей оставляет дом, облачается в желтые одеяния, обучается у отшельников Алара
Каламы и У драка Рамапутры; не удовлетворенный их знаниями, уединяется, чтобы предаться самостоятельно аскезе, медитациям и йогиче- ским упражнениям, в результате чего последовательно достигает четырех экстатических состояний (дхьяна), которые привели его к Просветлению (бодхм) и обретению подлинных познаний— например, о Его прежних существованиях, о смерти и рождении существ, об устранении Им омрачений, а затем и четырех Благородных истин.
После этого бог Брахма побуждает его к проповеди среди людей, и Он отправляется в Варанаси, где после первого же выступления признается Буддой пятеркой сотоварищей.
По мнению ученого, столь же древними являются примерно 28 эпизодов из санскритской «Чатушпаришат-сутры», рассказывающих о событиях под древом Бодхи, прибытии в Варанаси, обращениях в Гае и Раджагрихе, а также эпизоды о последних днях из «Махапа- ринирвана-сутры». Кроме того, отдельные детали содержатся в сутрах «Дигха-никаи», например о том, что Будда по отцу и матери был родом из хорошей семьи, о прославлении семи последних будд, о жизни Будды Випашьяина, снизошедшего с неба Тушита.
Житие последнего описано в «Махавадана-сутре», имеющей несколько версий, в том числе и палийскую из «Дигха-никаи». Описываются обстоятельства его чудесного рождения, обладание им 32 признаками Великого человека, по которым провидцы предрекли Ви- пашьяину стать либо могущественным царем-накрав аршином, либо Буддой. Детство и юность его прошли в роскоши и наслаждениях. С рождения Он проявлял необычные способности. Затем встречи с больным, стариком, похоронной процессией и отшельником заставляют его обрить голову, надеть желтую накидку, уйти в отшельничество, где он постигает закон взаимозависимого происхождения, освобождение и становится Буддой. Бог Брахма уговаривает его сообщить миру провозвестие, что и происходит в Оленьем парке города Банд- хумати, все жители которого (числом 80 тыс.) постригаются в монахи и в течение шести лет проповедуют учение, после чего Випашьяин дарует им монастырские правила.
Э.Ламотт отмечает, что «эта биография, тесно связанная с легендой, дается как типичная и является достоверной, кроме нескольких деталей для всех будд без исключения... Шакьямуни— последний в списке— повторил ее вновь». К этому месту ученый делает такое примечание: «Верно, что теоретически мы могли бы придерживаться и противоположного тезиса и заявить, что жизнь Шакьямуни послужила моделью и отправной точкой легенд в „Махавадана-сутре“. Это означало бы, что одновременно нам бы пришлось слепо принять все чудеса золотой легенды буддизма» [Lamotte 1988: 652].
Итак, все приведенные материалы бельгийский ученый рассматривает как наиболее ранние. Следовательно, существовали, с одной стороны, древнее легендарное житие Будды Випашьяина, а с другой — отрывочные сведения о деяниях исторического Шакьямуни, уже тогда «странно» вторящие легенде, не опирающиеся на конкретно-исторические места; правда, их реальность начинает получать документальное подтверждение лишь со времени Ашоки.
Совершенно непонятной остается устоявшаяся в буддологии точка зрения, согласно которой элементы мифа и эпических чудес в жизнеописания Шакьямуни вошли последними. Так, по Ламотту, дальнейшие стадии формирования «биографии Будды» прослеживаются по биографическим фрагментам, инкорпорированным в Винаи, либо повторяющим сообщения сутр, либо детализирующим обстоятельства и мотивы отдельных речей и наставлений учителя; по автономным неполным житиям, составленным до начала христианской веры,— это «Лалита-вистара», «Махавасту» и другие источники, дошедшие в китайских переводах и содержащие многочисленные ссылки на Джатаки; по полным житиям, сочиненным до II в. н.э., начинающимся с нисхождения Шакьямуни с неба Тушита и до его нирваны и церемонии захоронения, — это «Буддха-чариты» Сангхаракшиты, Ашвагхо- ши, а также часть Винаи муласарвастивадинов; и по сингальским компилятивным произведениям V в. — «Нидана-катхе» и комментариям к «Буддахавансе» [Там же: 652-662].
Очевидно, по мнению ученого, все развитие буддийской текстовой деятельности в агиографии состояло в детализации, а также расширении исходной биографии исторического лица при помощи художественных средств и мифо-легендарного «перелицевания» по древнему образцу жития Випашьяина. Причины предпочтения Э.Ламоттом такого направления в данном типе словесности очевидны: коль Шакьямуни — историческое лицо, то его деяния должны восприниматься на первых порах биографически, а уж затем, по мере роста религиозных чувств, — мифологически.
Факторы расширения жизнеописания рассмотрены буддологом подробно. К ним относятся и необходимость снятия противоречий в сообщениях «древних биографов», и влияние священной топографии буддизма и религиозной фантазии верующих, и возможные заимствования из западных традиций, о чем обычно судят по сходству эпизодов жизни Будды с историями из Геродота, еврейскими преданиями, пассажами из канонических или апокрифических евангелий, и легенды о дальних путешествиях Будды в Гандхару, Кашмир, Шри-Ланку, другие местности, и дробление родословной шакьев в связи с использованием ее некоторыми индийскими династиями [Там же: 662-682].
Нет сомнения, что эти факторы «агиографического роста» действительны, хотя, на мой взгляд, «западное воздействие» можно объяснить через идею типологического параллелизма, и весьма странно, что Э.Ламотт совершенно не учитывает парадигм различных традиций индийской литературы. Но все-таки основная ошибка в теории бельгийского ученого, вероятно, состоит в отождествлении творческой деятельности современных биографов и древних сказителей-проповедников, в отождествлении их уровней восприятия реальности и способов ее текстового воспроизведения. Современные антропология, психология и другие науки доказывают, что этого делать нельзя.
Теория Э.Ламотта является, безусловно, документированной, продуманной, и она текстологически убедительно располагает стадии жизнеописания Шакьямуни и как жанра словесности, и как вида текстовой деятельности. Тем не менее эта теория ложна в той своей части, в которой искусственно объединяются законы биографического и житийного описания персонажей, что можно сказать и о приведенной выше концепции Э.Фраувальнера.
О причинах превратного истолкования житийного жанра учеными XX в. пишет российская исследовательница М.Б.Плюханова: «Завоевав в новое время абсолютное господство, биография вытеснила даже воспоминание о принципах восприятия житийного текста. В искаженной ретроспективе житие стало особым, упрощенным подвидом биографии» [Плюханова 1986: 182]. Напомню, что примерно так же считал и Г.Ольденберг.
4Жизнь Буддыв свете современной антропологии
Секуляризация религиозного мировоззрения в новое время и становление на этой почве научного в корне изменили мировосприятие и даже структурную организацию мышления. Русский мыслитель П.М.Флоренский, много занимавшийся теоретическими проблемами иконописи — своего рода «житийного живописания», так выразился о «зрительном» аспекте этого изменения: «Историческое дело выработки перспективы шло вовсе не о простой систематизации уже присущего человеческой психофизиологии, а о насильственном перевоспитании этой психофизиологии в смысле отвлеченных требований нового миропонимания» [Флоренский 1967: 394-395].
Эксперименты психологов говорят не только о воздействии «перцептивно-когнитивных факторов на образование и содержание языковых категорий», но и о том, что «перспектива как средство изображения расстояния стала на Западе полноправным приемом лишь в работах Леонардо да Винчи. Даже сейчас перспектива распространена далеко не во всем мире, и некоторые современные западные художники сознательно нарушают условности с целью достижения определенного художественного эффекта. Для развития различных кажущихся естественными приемов, используемых в живописи и фотографии, потребовались столетия. Чтобы рисунки воспринимались человеком как изображения трехмерных объектов, необходим некоторый опыт» [Коул, Скрибнер 1977: 67, 85-86].
Поэтому, думается, прежде чем приступить к реконструкции древних образотворческих процессов в отношении Будды, следует отрешиться от вполне нормального для современного ученого стремления к поиску «биографического» элемента. Его не могло быть как в неполных и полных жизнеописаниях Шакьямуни, так и тем более в канонических фрагментах сутр и текстов Винаи, хотя они и выглядят «биографически». Просто не надо упускать из виду особенностей творчества на мифо-фольклорной стадии, когда «как образ, так и миф имажинарны (мы сейчас говорим — фантастичны) в своем содержании, но оформляются всегда в реалистических категориях, на поводу у схематически схваченных пространственных впечатлений. Вот почему (к соблазну наивного историзма) миф любит так серьезно оперировать самой что ни на есть реальной действительностью» [Фрей- денберг 1978: 29].
Первым шагом на пути теоретического восстановления древнебуддийского образотворчества, видимо, может стать определение его вероятностных мотивов. На мой взгляд, они на поверхности. Раз мы знаем, что это движение нищенствующего монашества распространялось в маргинальной зоне брахманизма и пребывало вне социальной структуры раннегражданских государств, но, стремясь адаптироваться в обществе, вступало с ним в культурный диалог, то создание образа добродетельного, непритязательного, красноречивого (и прочее) основоположника, который если и вникал в мирские дела, то лишь мудрым ненавязчивым советом или сдержанной критикой брахманства и его кровавых обрядов, было предопределено исторической ситуацией. Его нравственное поведение моделировалось общеиндийской эти- зацией языка-сознания граждан и законотворческими процессами зарождающейся государственности. В этом смысле новое образотворче- ство зависимо от законотворчества, поскольку старая мифология тво-
рила богов, но не делала их святыми. Однако эта зависимость не единственная.
Вопрос о том, кто был первым буддой: легендарный Випашьяин или исторический Шакьямуни, очевидно, сродни вопросам о первичности яйца или снесшей его курицы, семени-плода или принесшего его растения. Старые мудрецы либо считали такого рода проблемы неразрешимыми, как Будда, либо устанавливали порядок происхождения, как Максим Исповедник: «Логос всякой вещи (твари) существовал предвечно». Ученые, как мы видели, дают самые разнообразные решения. Вот мнение Э.Вальдшмидта— одного из ранних исследователей «Махавадана-сутры», повествующей об откровении Шакьямуни о шести буддах-предшественниках и их жизнеописаниях, которую Э.Ламотт отнес к первой стадии формирования легенд о Будде.
«Предание о жизни Будды есть смешение исторической, легендарной и догматической частей, которые в дошедших до нас текстах произошли в их нынешней форме из времени, спустя два-три и больше столетий после смерти основателя религии, когда стало обычным поднимать его все выше и выше над земными мерками, а поэзия и легенда уже сильно обрисовывали его жизнь чудесными и вызывающими удивление чертами. Одновременно с поэтическими конструкциями создавались догматические спекуляции. Будда в цепи предшественников стал последним звеном» [Maha-avadana 1953: 3].
Таким образом, хоть и неявно, но предпочтение отдается исторической части. Меня же не покидает сомнение: мог ли вообще появиться исторический Будда, не будь в сознании людей той эпохи идей, представлений, семантических узлов и прочего — всего того, что высвободило индивидуальное мышление из родового, побудило его искать счастья, благополучия и спасения не на путях предков и признало убогое существование нищих бродяг-отшельников святым образом жизни.
Очевидно, для архаического сознания всечеловеческий буддийский альтруизм был вне системы ценностей и, значит, невоспринимаем. Он стал возможен как звено цепи причинно-следственных и взаимозависимых событий: экспансия арийских племен в долину Ганга, сопротивление ей, вылившееся в формирование разноплеменного централизованного союза, в котором были отработаны и выкристаллизовались структуры раннегражданской государственности и антибрахманской идеологии; последние привели к крушению родового общества и его культуры, их пересемантизации.
Пересемантизация сопровождалась умножением бродяжничества и отшельничествующего люда, не попавшего в ячейки новой решетки социума и взывавшего как раз к терпимости, незлобивости, милосер-
дию и неоскорблению падших. Пока общество не освободилось от пут родового сознания, им, видимо, приходилось скрываться как потенциально враждебным чужакам-паривраджикам; отсюда их непритязательность, «воздержанность, и умеренность в еде, и уединенное существование» (Дхаммапада, 185) во многом были вынужденными и соразмерными их бытию, способствовавшему обузданию (йога) чувственности и развитию других, в том числе и медитативных, способностей.
Потребовались поколения аскетов, чтобы их практика стала традиционной, чтобы выявились школы наставников в йоге и премудростях одинокого скитания. Кроме того, неизбежное становление гражданских отношений в обществе и постепенное изменение его позиций по отношению к несчастным, выбитым из социальной структуры согражданам сделали возможным появление Будды, социальная суть Просветления которого состояла в том, что странничество должно «идти в народ», а не в пустынь, что оно должно жить монашеским братством — сангхой, что кормиться оно должно домохозяевами и не побираться, а на законных основаниях получать милостыню.
Почему? Потому что просветленный бхикшу есть архат (достойный), т.е. если его достоинство признано сангхой, то для всех прочих он уже святой, спасшийся, достигший таких высот, о которых мирянам даже и мечтать пока рано. Но монахи учат, как обрести пути к спасению, и долг домохозяина — содержать их. Оправдания и обоснования этому, устанавливаемые как этические и идеологические законы общества, создавались в процессе проповеднической текстовой деятельности.
Новая система культурных ценностей получила развитие в Магад- хе еще и по той причине, что это преуспевающее царство включило в свои владения и Мадхьядешу с ее ведийскими культами и брахманической словесностью. Это создало благоприятные условия для плодотворного взаимодополняющего диалога культур и идеологий, ярко проявившегося, например, в концепции предназначения царской власти. Арийские эпические сказания восхваляли героику завоевательной политики, борьбы за власть даже с кровными родственниками, признавали справедливыми все средства для этого, в том числе самоунич- тожающую войну. Буддийские предания утверждали обратное — оставление царского сана, уход в монашество, превозносили царство праведности и царя-праведника (чакравартина), Великого человека (махапурушу), признаки которого определялись по шкале нравственных оценок.
Линия культурного противостояния брахманизму проходила и через образ Будды. Он отличается не только от образов основных героев
великих эпических сказаний Древней Индии, но и от образов тех подвижников, мудрецов, учителей (в том числе и Кришны — легендарного лица «Бхагавадгиты»), которых так много действовало среди ариев эпоса. Позже в агиографической литературе буддизма и индуизма это противостояние намечалось в большей мере признаками конфессиональных различий [Андросов 1990: 30-31 и др.], хотя жизнеописания Будды сохраняли традиционные черты, сложившиеся еще на стадии архаического фольклора.
Я разделяю точку зрения Я.В.Василькова, А.Ф.Лосева, А.К.Байбу- рина и других относительно того, что эта стадия словесности, с которой связано происхождение буддизма, была обусловлена не столько распадом мифо-ритуального комплекса, сколько «появлением потребности в антропоцентрическом повествовании, естественно возникающей, очевидно, на том этапе развития человеческого сознания, когда личность начинает „отличать себя от родовой общины". Повествовательный фольклор при таком понимании не является какой-либо трансформацией, результатом функциональной переориентации мифа- нарратива, но рождается сразу со своей собственной функцией (художественного отражения бытовых коллизий, как сказка, или исторической реальности, как эпос). Однако сознание творцов архаического фольклора остается еще преимущественно мифологичным, а в такой системе видения из всех явлений действительности (в том числе „художественной") реальным, как известно, „признается лишь то, с чем может быть сопоставлен прецедент. Все, что несоотносимо с моделями, хранящимися в коллективной памяти, что выходит за рамки стереотипизированного опыта, объявляется несуществующим"» [Васильков 1988: 117-118].
Фрагменты жизнеописания Будды Шакьямуни из самых ранних источников прекрасно иллюстрируют сказанное. Действительно, явленный в них образ никак не производим из мифа, и в то же время каждый эпизод повествований содержит элементы, совершенно определенно понимаемые мифо-ритуальным сознанием через его модели восприятия. К примеру, два основополагающих события всех жизнеописаний будд суть Просветление и Первая проповедь. Просветление произошло под древом Бодхи, однозначно ассоциируемым всей буддийской литературой с центром мироздания, со вселенской осью космологических циклов (см. по приведенной выше сутре). Но ведь это значение «древа» характерно как для индоевропейской, так и для собственно индийских архаических картин мироздания; в ритуалах же его эквивалентом выступает жертвенный столб, в свою очередь связанный с царскими обрядами, с «царственностью» [Там же: 86-87]. Древний эпизод из «Самъютта-никаи» (X, 12) и «Сутта-нипаты» (I, 10) об усмирении Буддой якши-людоеда аналогично ассоциировался в индийской мифологии с испытанием героя и обретением царства [Там же: 121-122].
О связи образов Будды и древа Просветления в раннебуддийской словесности, вероятно, можно сказать, что первый замещал второй по мере того, как религиозные представления вытеснили культовые родоплеменные представления. То же самое происходило и в индийском фольклоре: «Универсальная архаическая модель мироздания — мировое древо — эксплицитно — присутствует в космографии эпоса дублированным образом „мирового человека11» [Невелева, 1988: 160]. Будда, как и Нараяна-Кришна, отождествлялся с Махапурушей.
Принципиальное отличие буддийского исторического повествования от мифологического, пожалуй, лишь в том, что для архаического сознания обретение царского статуса возможно в любом месте, годящемся для отправления соответствующих ритуалов, тогда как в буддизме священное древо Бодхи, под которым свершилось Просветление и Шакьямуни обрел сверхцарственный статус Будды, одно, и его месторасположение зафиксировано в конкретных земных координатах.
Этот же круг мифологических представлений, с одной стороны, вскрывает для древнего слушателя содержание эпизода о Первой проповеди, с другой— помогает передать новую семантику, новый смысл «царственности». Как известно, эта проповедь называется «Поворот Колеса Законоучения» (Дхарма-чакра-правартана). Само учение есть «Колесо драгоценностей», а вращающий его Будда — «Вращатель колеса» (Чакравартин). Такое же определение получал у буддистов мирской царь — покровитель их монашеского братства, из чего выросла знаменитая концепция царя — чакравартина.
Пучок значений «колеса» — это не только мифологема солярных культов долины Ганга; через родственные мифологемы «колесницы», «коня» он был связан с богатым, тщательно разработанным ведийским мифо-ритуальным комплексом «завоевания царства» и с обрядами царского посвящения. Отсюда, вероятно. Будда получил титул «завоеватель» (джайя), но имеющий новое смысловое значение, поскольку он обращал земли и народы в свою веру [Самозванцева 1989: 153—160]. Для буддизма этот комплекс оказался полноводным источником как смысло- и образотворчества, так и теоретической текстовой деятельности. Ясно, что эти процессы явились важнейшим вкладом в социальное признание буддизма.
Последний вопрос, который нужно обсудить здесь в связи с жизнеописаниями Будды, касается их сюжетостроения. Как уже говорилось, многочисленные позднейшие полные и неполные агиографические памятники основоположнику движения, созданные в нескольких школах буддизма и, следовательно, прошедшие различное длительное редактирование, содержат практически одинаковую композицию и сходные схемы сюжетов, интерпретирующих в образах и доктринах ключевые идеологемы. Некоторые ученые видели в этом достоверность «биографий» исторически реальной жизни Шакьямуни, что, конечно, не выдерживает никакой критики. Э.Ламотт объяснял похожесть житий обязательной для авторов редупликацией легенды о Буд- де-Випашьяине (см. выше).
Однако, во-первых, почему они вторили ей, а во-вторых, каковы мотивы составления данной легенды, в содержании которой минимален мифический план (нисхождение героя с неба Тушита), отсутствует эпическая героика, что заменено повествованием о подвижнической практике как отшельничества, так и буддства? Поскольку ни о генетическом заимствовании из мифологии, ни о сигнификативном отношении к ней здесь, очевидно, говорить не приходится, что же вызвало эту легенду к жизни?
Рассмотрим «Махавадана-сутру» с композиционной точки зрения. В ней отчетливо выделяются следующие сюжетные узлы:
Обстоятельства чудесного рождения бодхисаттвы (будущего Будды-Випашьяина) и проявление им сразу же после рождения необычных свойств и признаков Великого Человека, предопределившие ему судьбу либо в качестве могущественного царя — чакравартина, либо совершенного, просветленного мудреца. Это наиболее «мифогенный» участок житийного повествования, элементы которого можно было бы сопоставить с образцами из эпических сказаний древней Индии и искать какие-либо архаические модели их происхождения.
Описание молодости бодхисаттвы, проведенной в роскоши и удовольствиях дворцовой жизни, резким диссонансом которой оказались четыре встречи героя (со стариком, больным, похоронной процессией и нищим монахом), они же суть мотивы полного и безусловного отречения от мирского благополучия. Бодхисаттва переживает неприязнь к окружающему, его бренность, покидает город, бреет голову, надевает желтую накидку и удаляется в скит. Мотивация акта отречения, кажущаяся алогичной с позиции здравого смысла и обыденного сознания, вполне объяснима в рамках ритуального сознания, особенно в кругу племенных представлений об обрядах возрастных переходов и перемены жизненного статуса [Левинтон 1980: 543-544].
Но в этом сюжете наряду с тем, что герой покидает пределы обжитого культурного пространства и как он это делает, присутствует еще один кардинальный момент. Бодхисаттва ушел один и навсегда, т.е. из двух альтернатив судьбы он сознательно отказывается от подготовки к церемонии царской инаугурации, выбирая духовный путь. В этом, очевидно, и состоит антропоцентризм буддийского архаического фольклора, «нащупывание» его творцами новых подходов в текстовой деятельности, отвечающей иной социально-исторической ситуации, через переосмысление архаического наследия. В настоящем акте отречения должно усматривать образную основу для созидания позднейшей идеологемы ухода в монашество и его законности, противопоставляемой индуистской дхарме четырех жизненных стадий, брахманическим ритуалам и образу жизни [Gonda 1965: 377-390].
Описание «пограничного» периода пребывания бодхисаттвы в лиминальном пространстве, открытие им в медитативных сеансах основных законов буддизма и опять-таки самостоятельное обретение им состояния Прозрения (бодхи) и соответственно статуса Будды, а также решение, принятое под влиянием уговоров бога Брахмы, поведать свое учение людям. Древняя сутра, в отличие от позднейших житийных текстов, уделяет мало места повествованию об испытаниях, искушениях героя, вышедшего из них победителем (джина), о чем читатель может составить представление по «Буддха-чарите» Ашваг-
хоти ([Ашвагхоша 1913; 1990], а также см. выше, гл. III). По- видимому, это была избыточная информация для тех, кто жил в древних обществах. Позднее, когда эта фаза посвятительных ритуалов стала забываться, индийский эпос и буддийская агиография уделили ей максимум «художественного» внимания [Невелева 1988:120, 146 и др.].
Повествование о первых проповедях, обращениях, достижении архатства учениками, духовных успехах верующих и создании ими сангхи. Это последняя — третья — стадия инициационных обрядов, когда герой воссоединяется с обществом в новом статусе.
«Трехчастность структуры посвятительного комплекса предполагает, во-первых, обрядовое отделение индивида от обычной социальной среды, во-вторых, испытательно-приобщительный период, когда над посвящаемым совершаются семантически определяющие действия, и, в-третьих, ритуал возвращения неофита в социум в кардинально новом качестве» [Там же: 130]. Однако в рассматриваемой легенде и во всей буддийской словесности житий герои остаются совершенно самостоятельными во всех фазах перехода в новое состояние бытия- сознания, чем они отличаются от пассивности объектов ритуализаии и «фатального» поведения героев индийского эпоса, вызванного «стечением обстоятельств», которых они добровольно не выбирали.
Следовательно, мы имеем все основания считать буддизм изначально ориентированным на человека и на отношения гражданского общества, что позволяет предположить их хотя и раннее, но достаточно развитое состояние. Последнее играет немаловажную роль при определении времени происхождения буддизма. Новое отшельнически- миссионерское движение, несмотря на свои общечеловеческие ценности и критику жречества, а также родо-племенной культуры, «прибегло» при организации своего образотворческого процесса к структуре посвятительной обрядности вкупе с перетолкованным космогоническим мифом о рождении Будды. Благодаря этому цели нового движения стали понятны гражданам. «На ранних дописьменных этапах литературного творчества... когда оно непосредственно „вплета- лось“ в трансляцию текста, роль общезначимых (надиндивидуальных) подсознательных парадигм в процессе порождения композиционных схем часто оказывалась решающей» [Романов 1985: 88].
Таким образом, агиографы Будды трудились уже в создаваемой ими надритуальной сфере культуры, но пользовались смысловыми полями обрядовых актов. Если представления ритуалов перехода со-
общали о перемене статуса индивида, то возникающие идеологемы из творимой буддистами новой культурной ниши уже суть образцы поведения и программы действий в ином плане — в полном отвлечении от наглядно-действенного содержания обряда, в подчинении поведения не социальным, а этическим задачам.
Древние буддисты создали колоссальное количество текстов. Их обилие, возможно, объясняется тем, что авторам, во-первых, противостояла очень жесткая структура не только в социальном, но и в культурном отношении, имевшая многовековые традиции, и потому приходилось затрачивать огромные усилия, чтобы «отвоевать» себе роль авторитетных учителей и придать социозначимость внеструктурному образованию — сангхе. Во-вторых, буддизм конкурировал с другими шраманскими течениями мысли.
Кроме того, по мере становления гражданского общества его потребности в идеологемах увеличивались ввиду того, что происходило постепенное осознание «гражданского поведения», отличного от родового, семейного, обрядового, бытового и пр. Очевидно, то же самое будет справедливым сказать о речевом общении и перемене значений и смыслов в мышлении. Внутригосударственные связи и их регламентация, законы, кодификация различных форм собственности, структура общества и т.д. предполагали не только сознательный контроль в действиях и словах, не только научение ему через объяснение действий и толкование слов (в то время как в родо-племенных культурах опыт передавался преимущественно через подражание, научение и ритуальное повторение), но и осмысление событий, поступков, высказываний.
В результате объект, понятие и его значения в различных контекстах получали раздельное существование, требовавшее как осмысления, так и соединения в семантические блоки и идеи, которые способствовали бы выработке поведения, адекватного новой ситуации и соответствующего ему и ей текста. Историческое развитие общества сопровождалось историко-культурным развитием мышления и языка- сознания (или речевого мышления), высшей формой бытия которого становится текстовая деятельность [Тульвисте 1976: 98-101] в законе-, смысле- и образотворчестве.
Названные процессы углубляли гетерогенность и комплексность психики, которая и без того отнюдь не проста. Л.С.Выготский отмечал, что «индивид в своем поведении обнаруживает в застывшем виде различные законченные уже фазы развития. Генетическая многоплановость личности, содержащей в себе пласты различной древности, сообщает ей необычайно сложное построение и одновременно служит как бы генетической лестницей, соединяющей через целый ряд переходных форм высшие функции личности с примитивным поведением в онто- и филогенезе» [Выготский I960: 89-90].
5
Вместо Заключения:
к вопросу о датировке нирваны Будды
В заключение зададимся вопросом: в какой степени рассмотренные в настоящей работе особенности и закономерности ранней буддийской текстовой деятельности помогают решать конкретные проблемы буддологии? В частности, по-прежнему актуальна проблема хронологических начал буддизма и датировки нирваны Будды. С одной стороны, кажется очевидным, что у первых буддистов был свой духовный лидер и организатор, сумевший приобрести авторитет среди разношерстного обездоленного и униженного слоя населения, сплотить его программой действий и идеей, ориентированной на социальную реабилитацию общины нищенствующих монахов, отобрать себе ярких, целеустремленных сподвижников и т.п. С другой стороны, нельзя не заметить несовпадение конструируемого образа реального лидера и его идеально-канонического облика, в котором не только отсутствуют «психологически полагающиеся» претензии на лидерство, но и констатируется идеологическая «несовместимость» Шакьямуни с этой весьма сложной ролевой функцией.
Итак, если отрешиться от трудностей моделирования реальноисторического существования Будды и принять чисто теоретическую точку зрения, согласно которой жизнь Будды была временем начала буддийской текстовой деятельности, то когда же это было? Ученые, соглашаясь с традиционным преданием буддистов о том, что их основоположник жил 80 лет, спор ведут только о дате его ухода из жизни. Определение года нирваны имеет кардинальное значение для буддизма, принципиальное, поскольку от этого года, как и от Рождества Христова, начинается буддийское летосчисление.
К сожалению, как уже отмечалось во Введении, у буддистов различных школ, направлений и стран распространения этот пункт принадлежит к наиболее разноречивым вопросам культурного наследия. Как известно, в 1956-1957 гг. по инициативе тхеравадинов Шри- Ланки широко праздновалось 2500-летие нирваны Будды. Однако 544/43 год до н.э. в качестве года нирваны появился в сингальских источниках лишь в XI в. [Nakamura 1989: 13; Bechert 1986: 6-10]. Тогда как тхеравадины Таиланда и Бирмы указывают другие годы: 624, 638 и 744 гг. до н.э. [Кожевников 1916. Т. 1: 280]. Большими разногласиями отличаются книги «северного» буддизма. Так, в тибетской литературе упоминаются 14 различных годов смерти Шакьямуни в период от 2422 до 546 г. до н.э. По индийской «Бхагавата-пуране», Будда родился в 1101 г. до н.э.
Китайские и монгольские источники тоже дополняют этот список весьма противоречиво. Китайский монах Сюань Цзан, посетивший буддийские монастыри Индии в середине VII в., сообщил, что тогда авторитеты расходились во мнениях относительно времени кончины Первоучителя, полагая, что с тех пор прошло 900, 1000, 1200, 1300 и даже 1500 лет [Кожевников 1916. Т. 1: 278-279]. Японские буддисты праздновали 2500-летие со дня рождения Будды в 1932 г. и в своих расчетах опирались на данные индийского монаха Сангхабхадры, пришедшего в Китай в 489 г., который датировал жизнь Будды 566486 гг. до н.э. по точкам в конце рукописи Винаи. Однако приверженцы сект дзёдзицу и Нитирэна считают временем смерти Шакьямуни 949 г. до н.э. [Nakamura 1989: 13-14; Bechert 1986: П-13]. Подводя итог изучения источников буддологами, Х.Бехерт заключает, что традиционные письмена позволяют датировать паринирвану Будды периодом «от 2420 до 290 г. до н.э.» [Bechert 1991: 1].
При таком состоянии источников ученым, занимавшимся этим вопросом в течение последних 150 лет существования научной буддологии, приходится придерживаться принципа исторического здравого смысла. Но тем не менее у них было достаточно оснований, чтобы разделиться по меньшей мере на два больших лагеря. Одни опираются на так называемую «длинную» хронологию сингальских хроник «Ди- павансы» и «Махавансы», согласно которым коронование Ашоки произошло на 218 г. после нирваны Будды, что по различным системам счисления дает для нирваны один из годов в промежутке между 489 и 477 гг. до н.э.
Ученые из другого лагеря прибегают к «короткой», сопоставительной хронологии памятников «северного» буддизма, авторы которых полагали, что ко времени Второго собора в Вайшали прошло «сто лет» после нирваны Провозвестника. В результате сложных и во многом неубедительных пересчетов буддологи получали для нее дату приблизительно от 400 до 365 г. до н.э. Были и другие мнения корифеев науки [Bechert 1986: 42-46; Кожевников 1916. Т. 1: 281-282].
Крупный немецкий текстолог Хайнц Бехерт подверг тщательному анализу как данные источников, используемых в расчетах ученых, так и методику последних (в том числе и авторитетной работы Андрэ Ба- ро о датировке нирваны [Bareau 1963]). Он пришел к выводу, что цифры в буддийских книгах носили совершенно отвлеченный характер; что династийные списки индийских царей в домаурийскую эпоху нельзя использовать ввиду их крайней предположительности, как, впрочем, и списки преемников Будды; что не представляют никакой научной ценности ни джайнские, ни китайские хронологии, ни свидетельства астрономов и фактически нет ни одного доказательства в пользу «длинной» или тем более «короткой» хронологии, которые «равно стоят на глиняных ногах» [Bechert 1986: 1-52].
Х.Бехерт взглянул на проблему с другой стороны: если буддийская традиция не имела ни малейшего понятия о точной дате смерти Первоучителя, то должны ли мы задаваться таким вопросом? Для ученого ясно одно: буддизм все еще был «юным» во время Ашоки, когда религиозное движение стало оформляться в церковь, и ее организаторы стали задумываться о своей предыстории, но, не имея точных представлений о начале, говорили обтекаемо: «сто лет». Немецкий буддо- лог считает более весомыми «непрямые свидетельства» об историческом окружении раннего буддизма, и в частности о греческом влиянии на стиль буддийских текстов, что дает ему основание датировать жизнь Будды «последними десятилетиями перед походом Александра — в середине IV в. до н.э.» [Там же: 52-56].
Греческое влияние— старая проблема буддологии, решаемая с противоположных позиций. Так, согласно одним, первая версия знаменитого буддийского текста «Милинда-паньхи» была на греческом языке [Pobozniak 1986: 58]. Согласно другим, буддизм оказал существенное воздействие на греческих философов, например на Пиррона [Nanajivako 1985]. Я.В.Василькову удалось ввести разногласия по поводу «Милинда-паньхи» и греческого влияния в более широкий круг культурологии, что представляется мне более перспективным.
По его мнению, целесообразно искать следы греческого влияния в «Вопросах Милинды» не в области философских концепций или
жанровой формы (которую автор выводит из «архаического словесного агона» — состязания, перенесенного на индо-буддийский философский диспут), а в той области, в которой две генетически чуждые философские традиции, представляющие разные культурные миры, встречаясь на уровне устного общения, скорее всего могут действительно позаимствовать что-либо друг у друга, а именно в области техники философской аргументации [Васильков 1989: 100].
Однако споры ученых продолжаются, как показал симпозиум «О датировке исторического Будды», организованный Х.Бехертом близ Гёттингена в апреле 1988 г., материалы которого публиковались позднее [Dating 1991-1992, 1997]. Большинство исследователей по- прежнему держатся за старые методы и данные, хотя археологические раскопки свидетельствуют о позднем развитии городской культуры в Индии, которая ассоциируется с буддизмом, и об этом говорилось на симпозиуме [Hartel 1991]. Ученые возражают против этого либо ссылаясь на то, что карбонный метод датировки неточен (± 100 лет), либо указывая на то, что буддизм мог возникнуть и в догородском обществе, а успехи к нему пришли позже [Norman 1988: 149-154].
Думается, что предпринятые в настоящей работе изыскания по проблемам происхождения буддизма и его текстовой деятельности свидетельствуют не только в пользу хронологических начал буддийского милленаристского движения по Хайнцу Бехерту, но и в пользу приближения года кончины Будды к правлению Чандрагупты Мау- рьи. На мой взгляд, более обоснованным, как археологически, так и культурологически, будет считаться утверждение: вся проповедническая деятельность Шакьямуни проходила в IV в. до н.э., а его нирвана приходится примерно на 343 г. до н.э., т.е. на 200 лет позднее, чем то принято в тхеравадинской хронологии.
Поскольку известно, что социальная база для шраманских течений нищенствующего монашества могла сформироваться именно в результате крушения родо-племенного строя и образования раннегражданских государств в долине Ганга; поскольку известно, что укрупнение Магадхи вплоть до распространения ее влияния на Мадхьядешу, сопровождавшееся, видимо, развитием ее государственных структур, гражданских отношений, торговли, строительством укрепленных поселений и прочего, происходило в середине I тыс. до н.э., когда север-
ная черная лощеная керамика из Бихара вытеснила серую расписную керамику арийских племен, постольку и появление в этом регионе скитающихся отшельников, мудрецов с учениками, соперничающих в популярности со жречеством и проповедующих этико-каузальные учения, не отправляющих ритуалы и создающих повествовательные тексты, лишь внешне похожие на мифы, должно связываться с этими историческими событиями.
Следовательно, ранее V в. до н.э. ни нищих, ни аскетов, ни тем более «учительских» традиций в долине Ганга просто и быть не могло. Они складывались в этом и следующих веках в том или ином районе по мере изменения в нем отношения общества к паривраджикам, зависимого от степени его включения в систему раннегражданской государственности. Формирование же монашеских организаций-братств, объединивших адживиков, джайнов или буддистов, имевших определенную внутреннюю структуру, иерархию, устав, цели, понятные как монахам, так и содержавшим их мирянам, очевидно, должно было произойти уже на очередном этапе развития государственности и соответствующей ей культуры.
Когда воздвигались города, прокладывались дороги, устанавливались отношения собственности, институты власти и социального подчинения, только тогда появилась потребность в строителях и ремесленниках, способных превзойти образцы традиционного обучения, в купцах, чиновниках и администраторах, а также в законо-, смысло- и образотворчестве, без чего они просто не смогли бы действовать, связанные мифо-ритуальными представлениями и антикаузальным мышлением.
Этот этап государственности начался с правления династии Ма- урьев в конце IV в. до н.э. Его культурная и текстовая деятельность была подготовлена предшествующими полутора веками пересеманти- зации мифов в эпосе и других жанрах фольклора, развитием вербально-логического мышления, его категоризацией. Кстати сказать, буддисты настолько абсолютизировали нищенство, что полный отрыв от форм общественно полезного труда возвели в принцип.
Такое бытие буддийской сангхи, возникшее, вероятно, из переосмысления лиминальной фазы посвятительных обрядов, переиначен-
ной в «дискретный» вариант, поскольку буддисты, в отличие от инициируемых, ежедневно обращались к мирянам за милостыней, создало у членов общины профессиональное отношение к текстовой деятельности — род обязательных и каждодневных занятий по изменению языка-сознания индивидов.
Из всего сказанного явствует, что по историко-культурологическим соображениям Шакьямуни мог жить именно в IV в. до н.э., накануне решительных событий в индийской цивилизации, и быть своего рода их провозвестником как в идейно-теоретическом, так и в организационном, как в антропоцентрическом, так и в ценностно- ориентирующем плане и т.д. Если считать, что он скончался в последние десятилетия века, когда до воцарения Ашоки оставалось 60-70 лет, тогда многие сообщения буддийских историографов приобретают реальные очертания.
Так, о сложении буддийской церкви речь может идти только со времени проводимой Ашокой внутренней политики, и, значит, тогда же появилась вероятность расколов, документированная надписями царских эдиктов. Следовательно, отчет о «раскольническом» вайша- лийском соборе, состоявшемся через «сто лет» после нирваны Будды, неожиданно получает действительное и хронологически близкое подтверждение. Тогда вполне естественной реакцией стало не только осуждение «еретиков» в царских указах, но и созванный Моггалипут- той собор стхавиров (старейшин).
Очевидно, что в этой и других проблемах буддологии предлагаемое конструирование буддийских древностей и исторической канвы этого движения обещает быть плодотворным, развязывающим многие туго затянутые узлы мировой науки. Речь идет не только о таких частных вопросах — почему в эдикте Ашоки названо только семь авторитетных буддийских текстов или почему буддийские источники знают имена только пяти патриархов-старейшин сангхи после Будды и до Моггалипутты Тиссы, — но и об историческом вкладе буддизма в развитие древнеиндийской цивилизации. Это идеологическое течение, возможно, представляло этнокультурную общность долины Ганга [Gopal 1981: 350-368], которая, хотя и находилась в длительном, многовековом контакте с ведийско-брахманской культурой, тем не менее в период возникновения буддизма еще сопротивлялась влиянию последней.
Библиография
Список сокращений в тексте
дс
— «Дхарма-санграха», или «Собрание основоположений Закона».— Тексты, переводы и исследования, см. [Андросов 1999; 2000а].
МВ ммк
— «Махавьютпатги» [Mahavyutpatti 1911].
— «Муламадхьямака-карикн», или «Коренные строфы о Сре- динности» [Mulamadhyamaka 1977; Madhyamaka-shastra 1988-1989; Prasannapada 1903-1913].
РА
— «Ратна-авали», или «Драгоценные строфы». Пер. и исслед., см. [Андросов 2000а].
сл
— «Сухрнл-лекха», или «Дружественное послание». Пер. и исслед., см. [Андросов 2000а]..
Список библиографических сокращений
БИК
— Буддизм. История и культура. М., 1989
в ди
— Вестник древней истории. М.
ВФ■
— Вопросы философии. М.
диякт
— Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985
ЗВОРАО
— Записки Восточного отделения Русского археологического общества. СПб.
ЭПИЦА
— Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности. М., 1981
BAUDDHA
— Bauddha Vidyasudhakarah. Studies in Honour of Heinz Bechert. Ed. by P.Kieffer-Pttlz and J.-U.Hartmann. Swisttal- Odendorf. 1997 (Indica et Tibetica, Bd. 30)
BSR
— Buddhist Studies Review. L.
DHB
— The Dating of the Historical Buddha. Die Datierung des his- torisches Buddha. T. 1-3 (Symposien zur Buddhismusfors- chung, IV, 1-3). Gottingen, 1991-1992,1997
IHQ
— The Indian Historical Quarterly. Calcutta
Ш
— The Indo-Iranian Journal. Dordrecht
JIABS
— The Journal of the International Association of Buddhist Studies (U.S.A.)
JIPh
— The Journal of Indian Philosophy. Dordrecht
JRAS
— The Journal of the Royal Asiatic Society. L.
PRS
— Prajnaparamita and Related Systems. Studies in Honour of E.Conze Ed. by R.Lancaster. Berkeley, 1977
WP
— The Wheel Publication. Kandy
Литература
Аверинцев 1976. — Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. — Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М.
Алиханова 1985. — Алиханова Ю.М. О двух диалогических песнях палийского канона. — ДИЯКТ.
Алмазная сутра 1993. — Алмазная сутра. Дорджи джодва. На старокалм., калм. и рус. яз. Пер. А.В.Бадмаева, с санскр. — В.П.Андросова. Элиста.
Андросов 1985. —Андросов В.П. Буддизм: религия и философия. — Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М.
Андросов 1985а. —Андросов В.П. Вклад Нагарджуны в концепцию ниришвара. — ДИЯКТ.
Андросов 1986. — Андросов В.П. Опровержение идеи бога-творца древнебуддийскими мыслителями (переводы из «Абхидхармакоши», «Бодхичарья-аватары», «Таттва-санграхи» и «Таттвасанграха-панджнки»), — Религии мира. Ежегодник. 1985. М.
Андросов 1988. —Андросов В.П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны. — Рационалистическая традиция и современность. Индия. М.
Андросов 1989а. —Андросов В.П. Некоторые аспекты идеологии Нагарджуны по тексту «Ратнавали». — БИК.
Андросов 19896. — Андросов В.П. Поведение царя по «Ратна-авали раджа- парикатха» Нагарджуны. — Философские и социальные аспекты буддизма. М.
Андросов 1990. —Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М.
Андросов 1991.—Андросов В.П. О «Рассмотрении разногласий» (Vigraha- vyavartani). — Историко-философский ежегодник. 1990. М.
Андросов 1995. —Андросов В.П. Происхождение буддизма (к методике и теории изучения). — Религии древнего Востока. М.
Андросов 1995а. — Андросов В.П. «Чатухстава, или Четыре гимна буддам», созданные Нагарджуной. Введ., пер. с санскр. н коммент. — Восток, № 4.
Андросов 19956. —Андросов В.П. «Махаянавимщика, или 20 строф о махаяне», составленные Нагарджуной. Введ., пер. с санскр. и коммент. — Восток, № 5.
Андросов 1996. — Андросов В.П. Индийский буддизм и тибетская цивилизация. — Азия — диалог цивилизаций. СПб.
Андросов 1997. —Андросов В.П. Историко-методологические проблемы изучения древнебудднйской философии (V в. до н.э. — V в. н.э.). — Московское востоковедение. Очерки. Исследования. Разработки. М.
Андросов 1999. —Андросов В.П. «Собрание основоположений Закона» (Дхарма- санграха). Издание санскритского и тибетского текстов, пер., исслед., коммент. — Религии мира. Ежегодник. 1999. М.
Андросов 2000. —Андросов В.П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма. Главные имена, основные термины и доктринальные понятия. М.
Одной из версий палийского какона стала электронная Cha((ha Sangayama CD- ROM. Vipassana Research Institute. Dhammagiri (India), за предоставление которой выражаю признательность коллегам А.А.Столярову и Д.Н.Лелюхину.
Андросов 2000а. — Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М.
Анцыферова 1978. —Анцыферова Л. И. Методологические проблемы психологии развития. — Принцип развития в психологии. М.
Артхашастра 1993. — Артхашастра, или Наука политики. Пер. с санскр. М.-Л.
Арьяшура 2000. — Арья Шура. Гирлянда джатак, или Сказания о подвигах Бодхисаттвы. Пер. с санскр. А.П.Баранникова и О.Ф.Волковой. М. (Первое издание— 1962.)
Ашвагхоша 1913. —Асвагоша. Жизнь Будды. Пер. К.Д.Бальмонта. М.
Ашвагхоша 1990. — Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы. Пер. К.Баль- монта. М.
Байбурин 1983. — Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях древних славян. Л.
Бахтин 1976. —Бахтин М. Проблемы текста. — Вопросы литературы, № 10.
Бердяев 1989. — Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.
Бехерт 1993. — Бехерт X. Противоречия в датировке паринирваны Будды и истоки тхеравадской хронологии. — В ДИ, № 1.
Бодхидхарма 1996. —Бодхидхарма. Трактат о созерцании ума. М.
Бонгард-Левин 1973. — Бонгард-Левин ГМ. Индия эпохи Маурьев. М.
Бонгард-Левин 1981. — Бонгард-Левин Г.М. Этнические процессы в Индостане (III-I тыс. до н.э.). — ЭПИЦА.
Бонгард-Левин 2000. — Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. История. Религия. Философия. Эпос. Литература. Наука. Встреча культур. М.
Бонгард-Левин, Ильин 1985. — Бонгард-Левин Г.М., Ильин ГФ. Индия в древности. М.
Брихадараньяка 1964. — Брихадараньяка упанишада. Пер., предисл. и коммент. А.Я.Сыркина. М.
Брунер 1977. — Брунер Дж. Психология познания. М.
Буддизм 1999. — Введение в буд дизм. Ред.-сост. В.И.Рудой. СПб.
Буддийские сутты 1900. — Буддийские Сутты. Пер. с пали Рис-Дэвиде. Рус. пер. Н.И.Герасимова. М.
Буддийский взгляд 1994. — Буддийский взгляд на мир. СПб.
Будон 1999. — Будон Ринчендуб. История буддизма. Пер. с тиб. Е.Е.Обермиллера, с англ. — А.М.Донца. СПб.
Бэшем 1977. — Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М.
Васильев 1857. — Васильев В. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. I. СПб.
Васильков 1981. — Васильков Я.В. «Эпическая история» и археология. — Тезисы докладов и сообщений советских ученых к V Международной конференции по санскритологии. М.
Васильков 1988. — Васильков Я.В. Древнеиндийский вариант сюжета о «безобразной невесте» и его ритуальные связи. — Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.
Васильков 1989. —Васильков Я.В. О возможности греческого влияния на «Вопросы Милинды». — БИК.
Васубандху 1980а. — Васубандху. Абхидхармакоша. Гл. I—II. Пер. с тиб. Б.В.Семичова и М.Г.Брянского. Улан-Удэ.
Васубандху 19806. — Васубандху. Абхидхармакоша. Гл. III. Пер. с тиб. Б.В.Семи- чова и М.Г.Брянского. Улан-Удэ.
Васубандху 1988. — Васубандху. Абхидхармакоша. Гл. IV. Пер. с тиб. Б.В.Семи- чова и М.Г.Брянского. Улан-Удэ.
Васубандху 1990. — Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. I. Пер. с санскр. и ис- след. В.И.Рудого. М.
Васубандху 1994. — Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. III. Пер. с санскр., введ., коммент, и историко-философское исслед. Е.П.Островской и В.И.Рудого. СПб.
Васубандху 1998. — Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. I и II. Издание подготовили В.И.Рудой, Е.П.Островская. М.
Вертоградова 1985. —Вертоградова В.В. К истокам пракритской поэзии (охотничьи песни). — ДИЯКТ.
Вертоградова 1995. — Вертоградова В.В. Индийская эпиграфика из Кара-тепе в Старом Термезе. М.
Вигасин 1979. — Вигасин А. А. Юридическая тематика в композиции дхарма- шастр. — Санскрит и древнеиндийская культура. Т. 1. М., 1979.
Вигасин, Романов 1980. — Вигасин А.А., Романов В.Н. Наблюдения над композицией дхармашастр. — Древний Восток и античный мир. М., 1980.
Вигасин, Самозванцев 1984. — Вигасин А.А., Самозванцев А.М. «Артхашастра». Проблемы социальной структуры и права. М.
Вопросы Милинды 1989. — Вопросы Милинды. Пер. с пали, исслед. и коммент. А.В.Парибка. М.
Воробьёва-Десятовская 1988. — Воробьёва-Десятовская М.И. Рукописная книга в культуре Индии. — Рукописная книга в культуре народов Востока. Книга 2. М.
Воробьёва-Десятовская 1989. — Воробьёва-Десятовская М.И. О терминах «хинаяна» и «махаяна» в ранней буддийской литературе. — БИК.
Выготский 1956. —Выготский Л.С. Избранные психологические произведения. М.
Выготский I960. — Выготский Л.С. Развитие высших психических функций. М.
Выготский 1976. — Выготский Л.С. Развитие высших форм внимания в детском возрасте. — Хрестоматия по вниманию. М.
Выготский 1981. — Выготский Л.С. Мышление и речь. — Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления. М.
Геллнер 1989. —Геллнер Э. Нации и национализм. — ВФ, № 7.
Говинда 1993. — Говинда Лама Анагарика. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб.
Гюнтер, Трунгпа 1993. —Гюнтер Г., Трунгпа Ч. Заря тантры. СПб.
Давид-Неэль 1991. —Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. Пер. с франц. М.
Далай Лама 1993. —Далай Лама XIV. Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность. Пер. В.П.Андросова. М.
Дандарон 1994. —Дандарон В.Н. 51 психический элемент виджнянавадииов.— Гаруда, № 2.
Дандарон 1995. — Дандарон В.Н. Теория шуньи у мадхьямиков (по тибетским источникам). — Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск.
Дараната 1869. —Дараната. История буддизма в Индии. Пер. с тиб. В.Васильева. СПб.
Джатаки 1979. — Джатаки. Из первой книги «Джатак». Пер. с пали Б.Захарьина М.
Диалог 1989. — Диалог и коммуникация — философские проблемы (материалы «круглого стола»), — ВФ, № 7.
Добиаш-Рождественская 1987. —Добиаш-Рождественская О.А. Культура западноевропейского средневековья. М.
Дхаммапада I960. — Дхаммапада. Пер. с пали, введ. и коммент. В.Н.Топорова. М.
Дхармакирти 1922. —Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности. С толкованием Винитадевы. Перевел с тибетского Ф.И.Щербатской. Пб.
Дылыкова 1986. —Дылыкова В.С. Тибетская литература. М.
Дэви-Неел 1994. —Дэви-Неел А. Посвящения и посвященные в Тибете. СПб.
Елизаренкова, Топоров 1965. —Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Язык пали. М.
Ермакова 1998. — Ермакова ТВ. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX — первой трети XX века. СПб.
Жизнь Будды 1994. —Жизнь Будды. Новосибирск.
Жутаев 1999. —Жутаев Д.И. Индийские корни литературы сутр об именах будд: к истории формы. — Древние культуры Восточной и Южной Азии. М. (Изд-во МГУ).
Законы Ману 1960. — Законы Ману. Пер. с санскр. С.Д.Эльмановича, проверенный и исправленный Г.Ф.Ильиным. М.■
Ивбулис 1989. — Ивбулис В. Постструктурализм — что это? — Родник, № 1.
История 1990. — История и культура древней Индии. Тексты. М.
Кабо 1978. — Кабо В.Р. Теоретические проблемы реконструкции первобытности. — Этнография как источник реконструкции истории первобытного общества. М.
Камалашила 1963. — Камалашила. Бхаванакрама (Трактат о созерцании). Факсимиле с предисл. Е.Е.Обермиллера. М.
Карма Агван 1993. — Карма Агван Йондан Чжамцо. Светоч уверенности. Введение в тибетские тантры. СПб.
Кожевников 1916. — Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. 1-2. Пг.
Конзе 1993. — Конзе Э. Буддийская медитация. М.
Корнев 1987. — Корнев В. И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. М.
Коул, Скрибнер 1977. —Коул М., Скрибнер С. Культурам мышление. М.
Кхантипалло 1994. —Кхантипалло Бхикку. Спокойствие и Прозрение. М.
Лакшана-сутра 1998. — Кравцова М.Е Китайская версия буддийской канонической «Сутры о признаках» (Лакшана-сутры). Вступит, ст., пер. с кит. и коммент. — Восток, № 1.
Левада 1965. —Левада Ю.А. Социальная природа религий. М.
Леви-Брюль 1930. —Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.
Левинтон 1975. — Левинтон Г.А. К проблеме изучения повествовательного фольклора. — Типологические исследования по фольклору. М.
Левинтон 1980. —Левинтон ГА. Инициация и мифы.— Мифы народов мира. Т. 1.М.
Лелюхин 1998. —Лелюхин Д.Н. Концепция идеального царства в «Артхашастре» Каутильн и проблема структуры древнеиндийского государства. — Государство в истории общества (к проблеме критериев государственности). М.
Леонтьев 1972. — Леонтьев А. Н. Проблема деятельности в психологии. — ВФ, № 9.
Лепехов 1995. — Лепехов С.Ю. Праджняпарамита в ранней махаяне. — Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск.
Лефевр, Щедровитский, Юдин 1967. — Лефевр В.А., Щедровитский Г.П., Юдин Э.Г. «Естественное» и «искусственное» в семиотических системах. — Семиотика и восточные языки. М.
Литвинский 1996. — Литвинский Б.А. Индийский фактор в цивилизации Центральной Азии. — Азия — диалог цивилизаций. СПб.
Литература 1984. —Литература древнего Востока. Тексты. М.
Лосев 1977. —Лосев А.Ф. Античная философия истории. М.
Лосский 1991. —Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии. — ВФ, № 2.
Лотосовая сутра 1998. — Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной дхармы. Сутра о постижении деяний и дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н.Игнатович. М.
Лурия 1971. —Лурия А.Р. Психология как историческая наука (к вопросу об исторической природе психологических процессов). — История и психология. М.
Лурия 1974.— Лурия А.Р. Об историческом развитии познавательных процессов. — Экспериментально-психологическое исследование. М.
Лурия 1979. —Лурия А.Р. Язык и сознание. М.
Лысенко 1987. —Лысенко ВТ. Даршана, анвикшики и дхарма: философия и религия в Индии. — Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М.
Лысенко 1994. — Лысенко ВТ., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.
Махавагта 1980. — Хрестоматия по истории древнего Востока. Ч. 2. М.
Мачиг Лабдон 1998. — Мачиг Лабдон. Отсекая надежду и страх. Устная линия передачи учения Чод. СПб.
Минаев 1874. — Минаев И.П. [Рец. на:] Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. Соч. В.Васильева. СПб., 1873. — Журнал Министерства народного просвещения. Ч. 172, март 1874.
Минаев 1887. — Минаев И.П. Буддизм: исследования и материалы. Т. I, вып. 1. СПб.
Минаев 1887а. — Минаев И.П. Буддизм: исследования и материалы. Т. I, вып. 2. СПб.
Минаев 1889. — Минаев И.П. Послание к ученику. Сочинение Чандрагомина. — ЗВОРАО, т. IV, вып. 1-2.
Минаев 1892. — Минаев И.П. Материалы и заметки по буддизму. Переводы из «Ре- tavatthu». Введение (о претах) и издание С.Ф.Ольденбурга. — ЗВОРАО, т. VI.
Минаев 1895. — Минаев И.П. Материалы и заметки по буддизму. Материалы по эсхатологии. Изд. С.Ф.Ольденбурга. — ЗВОРАО, т. IX.
Минаев 1896. — Минаев И.П. Материалы и заметки по буддизму. Переводы из «Суттанипаты» и «Махавагги». Изд. С.Ф.Ольденбурга. — ЗВОРАО, т. X.
Минаев 1998. — Минаев И.П. Община буддийских монахов. — [Ермакова 1998: 174-209]. (Первое издание — 1879 г.)
Минлинг Тэрчен 1997. — Минлинг Тэрчен Дорджи. Драгоценная лестница. Лам- рим школы нингма. СПб.
Мифы 1991. — Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. М.
Налимов 1974. — Налимов В.В. Вероятностная модель языка. М.
Налимов 1978. — Налимов В.В. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. Тб.
Невелева 1988. — Невелева С.Д. О композиции древнеиндийского эпического текста в связи с архаическими обрядовыми представлениями. — Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.
Норбу 1998. — Намкай Норбу. Кристалл и Путь света. Сутра, тантра и дзогчен. Сост. и ред. Дж.Шейн. СПб.
Ольденберг 1900. — Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. Пер. А.Ни- колаева. М.
Ольденбург 1893. — Ольденбург С.Ф. Буддийский сборник «Гирлянда джатак» и заметки о джатаках. — ЗВОРАО, т. VII.
Ольденбург 1894. — Ольденбург С.Ф. Буддийские легенды. Ч. I. СПб.
Ольденбург 1895.— Ольденбург С.Ф. Буддийские легенды и буддизм.— ЗВОРАО, т. IX.
Ольденбург 1896. — Ольденбург С.Ф. [Рец. на:] Bhandarkar R.G. Report on the Search for Sanskrit Manuscripts in the Bombay Presidency During the Years 1884— 1887. Bombay, 1894. —ЗВОРАО, т. X.
Памятники 1985. — Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Вып. 1. Изд. текстов, исслед. и коммент. Г.М.Бонгард-Левина и М.И.Во- робьёвой-Десятовской. М.
Памятники 1990. — Памятники индийской письменности из Центральной Азии. Вып. 2. Изд. текстов, исслед. и коммент. Г.М.Бонгард-Левина и М.И.Воробьё- вой-Десятовской. М.
Пименов 1998. — Пименов А.В. Возвращение к дхарме. М.
Пишель 1911. — Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. Пер. с нем. под ред. Д.Н.Анучина. М.
Плюханова 1986. — Плюханова М.Б. К проблеме генезиса литературной биографии. — Литература и публицистика: проблемы взаимодействия. Труды по русской и славянской филологии. — Ученые записки ТГУ. Вып. 683. Тарту.
Поэзия 1973. — Поэзия и проза древнего Востока. М.
Пратимокша 1869. — Пратимокша-Сутра. Буддийский Служебник. Издан и переведен И.Минаевым. СПб.
Пугаченкова 1982.—Пугаченкова ГА. Искусство Гандхары. М.
Пятигорский 1968. — Пятигорский А.М. О психологическом содержании учения раннего буддизма. Труды по востоковедению I. — Ученые записки ТГУ. Вып. 201. Тарту.
Радхакришнан 1956-1957. —Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1-2. М.
Рерих 1990. — Рерих Ю.Н. К изучению Калачакры. Паралокасиддхи. Харьков.
Ригведа 1989. — Ригведа. Мандалы I-IV. Изд. подготовила Т.Я.Елизаренкова. М.
Ригведа 1999. — Ригведа. Мандалы IX-X. Изд. подготовила Т.Я.Елизаренкова. М.
Рис-Дэвиде 1899. — Рис-Дэвидс Т. Буддизм. СПб.
Розенберг 1918. — Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг.
Розенберг 1991. — Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.
Ролби Дорже 1997. —Джанжа Ролби Дорже. Древо Собрания трехсот изображений. СПб.
Романов 1979. — Романов В.Н. О социальной значимости дхармашастр. — Санскрит и древнеиндийская культура. Т. 2. М.
Романов 1980. — Романов В.Н. Некоторые особенности этических представлений древних индийцев (по материалам дхармашастр). — ВДИ, № 3.
Романов 1985. — Романов В.Н. Из наблюдений над композицией «Махабхараты». — диякт.
Рубинштейн 1989. — Рубинштейн С.Л. Принцип творческой самодеятельности. — ВФ, № 4.
Рудой, Островская 1987. — Рудой В.И., Островская Е.П. О специфике историкофилософского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем. — Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М.
Самозванцева 1989. — Самозванцева НВ. Формирование представлений об истории в буддийской традиции Индии. — БИК.
Слобин, Грин 1976. — СлобинД., Грин Дж. Психолингвистика. Пер. с англ. М.
Сутра о мудрости 1978. — Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо). Пер. с тиб., введ. и коммент. Ю.М.Парфионовича. М.
Сутра «Первознание» 1991. — Сутра «Первознание». Пер. с пали А.В.Парибка. — Восток, № 1.
Сыркин 1967. — Сыркин А.Я. К систематизации некоторых понятий в санскрите. — Семиотика и восточные языки. М.
Сыркин 1971. — Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М.
Танидзаки 1984. — Танидзаки Дз. Мать Сигэмото. М.
Тин лей 1996. —Геше Джампа Тинлей. Тантра. Путь к Пробуждению. СПб.
Топоров 1985. — Топоров В. Н. Санскрит и его уроки. — ДИЯКТ.
Топоров 1988. — Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику. — Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.
Торчинов 2000. — Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.
Тульвисте 1976. — Тульвисте Л. К интерпретации параллелей между онтогенезом и историческим развитием мышления. Труды по знаковым системам. Т. VIII. — Ученые записки ТГУ. Вып. 411. Тарту.
Тульвисте 1978. — Тульвисте Л. О теоретических проблемах исторического мышления. — Принцип развития в психологии. М.
Тэрнер 1983.— ТэрнерВ. Символ и ритуал. М.
Упанишады 1967. — Упанишады. Пер. с санскр., предисл. и коммент. А.Я.Сыр- кина. М.
Фа Сянь 1990. — Фа Сянь. Записки о буддийских странах. Пер. с кит. Н.В.Само- званцевой. — История и культура древней Индии. Тексты. М.
Флоренский 1967. — Флоренский П.А. Обратная перспектива. Труды по знаковым системам, III. — Ученые записки ТГУ. Вып. 198. Тарту.
Франк 1915. — Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. СПб.
Франк 1990. — Франк С.Л. Сочинения. М.
Фрейденберг 1978. — Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.
Фуко 1977. — Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.
Хрестоматия 1980. — Хрестоматия по истории древнего Востока. Ч. 2. М.
Цонкапа 1994-1998. — Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. Пер. с тиб. А.Кугявичуса. Т. I-IV. СПб.
Чатгопадхьяя 1961. — Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. История индийского материализма. М.
Чатгопадхьяя 1973. — Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. М.
Чатгопадхьяя 1981. — Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М.
Чхандогья-упанишада 1965. — Чхандогья-упанишада. Пер. с санскр. А.Я.Сырки- на. М.
Шохин 1988. — Шохин В.К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской мысли). — Рационалистическая традиция и современность. Индия. М.
Шохин 1994. —Шохин В.К. Брахманистская философия. М.
Шохин 1997. — Шохин В.К. Первые философы Индии. М.
Щедровитский 1967. — Щедровитский ГП. О методе семиотического исследования знаковых систем. — Семиотика и восточные языки. М.
Щербатской 1904. — Щербатской Ф.И. Буддийский философ о единобожии. — ЗВОРАО. Т. XVI. Вып. 1.
Щербатской 1988. — Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.
Щербатской 1995. — Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1-2. СПб.
Элиаде 1987. — Элиаде М. Космос и история. М.
Abhisamayalankara 1929. — Abhisamayalankara-Prajiiaparamita-UpadeSa-Sastra. The Work of Bodhisattva Maitreya. Ed., Explain, and Transl. by Th. Stcherbatsky and E.Obermiller. Leningrad.
Abhisamayalankara 1954. — Abhisamayalankara. Introduc. and Transl. from Original Text by E.Conze. Roma.
Ajitamitra 1990. — Die Ratnavalltlka des Ajitamitra. Hrsg. und erl. von Yukihiro Okada. Bonn.
Ahir 1971. — Ahir D.C. Buddhism in the Punjab, Haryana and Himachal Pradesh. Delhi.
Androssov 1986. — Androssov V.P. Mayavada according to the Ratnavali of Nagar- juna. — Freedom, Progress and Society. Essays in Honour of Prof. K.S.Murty. Delhi.
Androssov 1986-1987. — Androssov V.P. Teacher’s Lines of Succession in Nagar- juna’s School. — The Indian Historical Review. Vol. 13, № 1-2.
Androssov 1989. — Androssov V.P. Kinds of Textual Activity in the Early Mad- hyamika. — Buddhists for Peace. Vol. 11, № 1.
Androssov 1996. — Androssov V.P. On the Philosophy of Buddhism and of the West. — Dharmadoot. Vaisakha Purnima Special. Sarnath.
Androssov 1997. —Androssov V.P. Three Points of View on Nagarjuna’s Hagiography.— Glimpses of the Sanskrit Buddhist Literature. Vol. 1. Ed. by K.N.Mishra. Sarnath: Central Institute of Higher Tibetan Studies.
Androssov 1997a. —Androssov V.P. Dialectics of Reason and Insight in Nagarjuna’s Works. — Glimpses of the Sanskrit Buddhist Literature. Vol. 1. Ed. by K.N.Mishra. Sarnath: Central Institute of Higher Tibetan Studies.
Androssov 1999. — Androssov V.P. Universal Humanity and Fundamental Buddhist Principles. — In Search of Truth. Prof. S.Rinpoche Felicitation Volume. Sarnath: Central Institute of Higher Tibetan Studies.
Anguttara-nikaya 1932. — The Book of the Gradual Sayings. Transl. by F.L. Woodward. L.
Bareau 1963. — Bareau A. Recherches sur la Biographic du Buddha dans les Sutra- Pitaka et les Vinaya-Pitaka Anciens. T. 1-2. P., 1963, 1975.
Bareau 1997. — Bareau A. Devadatta and the First Buddhist Schism. — BSR. Vol. 14, № 1.
Bareau 1999. — Bareau A. The Beginnings of the Buddha’s Life according to the Ekottara-agama. — BSR. Vol. 16, № 1.
Bareau 1999a. — Bareau A. The End of the Buddha’s Teaching according to the Ekottara-agama. — BSR. Vol. 16, № 2.
Bechert 1963. — Bechert H. Zur Friihgeschichte des Mahayana Buddhismus. — Zeit- schrift fur Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 13, H. 3.
Bechert 1985. — Bechert H. Zur Schulzugehdrigkeit von Werken der HTnayana- Literatur. Erster Teil. — Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in G6t- tingen. Philologische-historische Klasse. DritteFolge, № 149.
Bechert 1986. — Bechert H. Die Lebenszeit des Buddha — das alteste feststehende Datum der Indischen Geschichte. Gottingen (Nachr. der Akademie der Wissenschaften. Philologische-historische Klasse, № 4).
Bechert 1989. — Bechert H. The Problem of the Determination of the Date of the Historical Buddha. — Wiener Zeitschrift fur die Kunde Siidasiens. Bd. XXXIII.
Bechert 1991. — Bechert H. Remarks on the Date of the Historical Buddha. — DHB.
Bechert 1992. — Bechert H. The Date of the Buddha — an Open Question of Ancient Indian History. — DHB.
Beyer 1977. — Beyer S. Notes on the Vision Quest in Early Mahayana. — PRS.
Bhattacharjee 1979. —Bhattacharjee A. History of Ancient India. Delhi.
Bhattacharya 1997. — Bhattacharya K. Once More on a Passage of the Alagaddupama- sutta. — BAUDDHA.
Bhattacharyya 1933. — Bhattacharyya B. What is Deity Represents. — IHQ. Vol. IX, № 1.
Bhattacharyya 1981. — Bhattacharyya N.N. History of Researches on Indian Buddhism. Delhi.
Bodhi 1998. — Bhikkhu Bodhi. A Critical Examination of Nanavira Thera’s «А Note on Paticcasamuppada*. —BSR. Vol. 15, № 1-2.
Brahma-jala 1978. — The Discourse on the All-embracing Net of Views. The Brahma- jala Sutta and its Commentaries. Transl. from the Pali by Bhikkhu Bodhi. Kandy.
Bronkhorst 2000.—Bronkhorst J. Karma and Teleology. Tokyo.
Bronkhorst, Deshpande 1999. — Aryan and Non-Aryan in South Asia: Evidence, Interpretation and Ideology. Ed. by J.Bronkhorst and M.M.Deshpande. Cambridge (Harvard Oriental Series, Opera Minora. Vol. 3).
Buddha-carita 1972. — The Buddhacarita, or Acts of the Buddha. Pt 1-2. Ed. by E.H.Johnston. Delhi.
Buddha-carita 1984. — The Fo-sho-hing-tsan-king. A Life of Buddha by Asvaghosha Bodhisattva. Transl. from Sanskrit into Chinese by Dharmaraksha A.D. 420 and from Chinese into English by Samuel Beal. Delhi.
Buddha-carita 1995. — ASvaghosa‘s Buddhacarita. The Life of the Buddha. Sanskrit Text with Word-by-word Translation by I.Schotsman. Sarnath/Varanasi.
Buddhadasa 1965. — Buddhadasa Bhikkhu. Dhamma — the World Saviour. Bangkok.
Buddhapalita 1913-1914. — Buddhapalita. Mylamadhyamaka-vptti. Tibetische Uber- setzung hrsg. von Max Walleser. H. 1-2. SPb.
Buddha’s Date 1987. — On the Date of the Historical Buddha and the Importance of its Determination for Historiography and World History. Symposium (April 1988). Summaries and Papers. Gottingen.
Buddhism 1969. — Readings in Eastern Religious Thought. Vol. 2. Buddhism. Ed. by A.M.Frazier. Philadelphia.
Buddhism 1975. — Buddhism: a Modem Perspective. Ed. by Ch.S.Prebish, etc. L.
Buddhism 1987. — Buddhism in Translations. By H.C.Warren. Delhi.
Buddhist Birth Stories 1925. — The Buddhist Birth Stories. Transl. by T.W.Rhys Davids ofNidana-katha. L.
Buddhist Mahayana Texts 1978. — Buddhist Mahayana Texts. Transl. by E.B.Cowel, F.Max Mtiiler, J.Takakusu. Delhi.
Buddhist Sutras 1980. — Buddhist Sutras. Transl. from Pali by T.W.Rhys Davids.
Delhi..
Catus-parisat-sutra 1952. — Das Catusparisatsutra. Eine kanonische Lehrschrift uber die Begrtindung der buddhistischen Gemeinde. Text in Sanskrit und Tibetisch, verg- leichen mit dem Pali... (Aus Vinaya der Mulasarvastivadins). Hrsg. von E.Wald- schmidt. T. I. B.
Chatalian 1983. — Chatalian G. Early Indian Buddhism and the Nature of Philosophy: a Philosophical Investigation — JIPh. Vol. 11.
Chaudhuri 1979. — Chaudhuri N.C. Hinduism. A Religion to Live by. L.
Conze 1951. — Conze E. Buddhism, its Essence and Development. Oxf.
Conze 1956. — Conze E. Der Buddhismus, Wesen und Entwicklung. Stuttgart.
Conze 1958. — Buddhist Wisdom Books Containing the Diamond Sutra and the Heart Sutra. Transl. and Explain, by E.Conze. L.
Conze 1978. — Conze E. The Prajnaparamita Literature. Tokyo.
Coomaraswamy 1964. — Coomaraswamy A. Buddha and the Gospel of Buddhism. N. Y.
Csoma 1984. — Csoma de Koros A. К Collected Works. Ed. by J.Terjek. Vol. 3. Budapest.
Csoma 1984a. — Csoma de Koros A. Notices on the Life of Shakya, Extracted from the Tibetan Authorities. — Collected Works of Alexander Csoma Korosi. Vol. IV. Budapest.
Dargyay 1985. — Dargyay E. The Concept of a “Creator God” in Tantric Buddhism. — JIABS. Vol. 8, № 1.
Dashabhumika 1968. —Honda M. Annotated Translation of the Da^abhumika-Sutra. — Studies in South, East and Central Asia. Delhi.
Dating 1991-1992, 1997. — The Dating of the Historical Buddha. Die Datierung des his- torisches Buddha. Pt 1-3. (Symposien zur Buddhismusforschung, IV, 1-3). Gottingen.
Datta 1967. — Datta D.M. Some Philosophical Aspects of Indian Political, Legal and Economic Thought. — The Indian Thought. Ed. by Ch.A.Moore. Honolulu.
Dayal 1932. — Dayal Har. The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature. L.
Dhamma-pada 1977. — Dhammapada. Ed. and transl. into Hindi by Sanghasena Singh. Delhi.
Dhammika 1993. — The Edicts of King Asoka. An English rendering by Ven. S.Dhammika. — WP, № 386/387.
Dharmasangraha 1885. — The Dharma-samgraha. An Ancient Collection of Buddhist Technical Terms. Prepared for Publication by Kenjiu Kasawara. Ed. by F.Max Muller and H.Wenzel. Oxf.
Dharmasangraha 1984. — A Dictionary of Buddhist Technical Terms. An Ancient Buddhist Text ascribed to Nagarjuna. Delhi.
Dharmasangraha 1984a. — The DharmasaMgraha of Nagarjuna. Ed. by K.Kasawara, M.Miiller. Delhi.
Dharmasangraha 1988. — Dharmasarhgraha of Acarya Nagarjuna. Transl. and ed. by Acarya Gyaltsen Namdol. Sarnath.
Dharmasangraha 1993. — Dharmasariigraha of Acarya Nagarjuna (Excelent Collection of Doctrine). Transl. into English by Tashi Zangmo and Dechen Chime. Samath.
Digha-Nikaya 1899-1921. — Dialogues of the Buddha in 3 vols. Transl. by T.W.Rhys Davids. L.,
Dsanglun 1978. — Der Weise und der Tor. Buddhistische Legenden. Lpz.
Dutt 1930. —DuttN. Aspects of Mahayana Buddhism. Calcutta.
Dutt 1937. — Dutt N. Doctrines of the Mahasangika School of Buddhism. — IHQ. Vol. X, № 2.
Dutt 1981. —DuttN. Early Monastic Buddhism. Calcutta.
Dutt 1960. —DuttS. Early Buddhist Monachism. Bombay.
Dutt 1988. — Dutt S. Buddhist Monks and Monasteries of India. Delhi.
Eggermont 1991.—Eggermont P.H.L. The Year of Mahavira’s Decease. — DHB.
Eggermont 1991a. — Eggermont P.H.L. The Year ofBuddha’s Mahaparinirvana. — DHB.
Encyclopaedia 1961-1993. — Encyclopaedia of Buddhism. Vols. I-V. Ed. by G.P.Ma- lasekera and others. Sri Lanka.
Erdosy 1985. — Erddsy G. The Origin of Cities in the Ganges Valley. — Journal of Economic and Social Histoty of the Orient. Leiden. Vol. 28, № 1-3.
Erdosy 1988. —Erddsy G. Urbanization in Early Historic India. Oxf.
Frauwallner 1956.—Frauwallner E. Die Philosophic des Buddhismus. B.
Frauwallner 1956a. — Frauwallner E. The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature. Roma.
Gaur 1981. — Gaur R. C. The Painted Grey Ware and the Aryan Problem. — ЭПИЦА.
Ghosh 1973. —■ Ghosh A. The City in Early Historic India. Simla.
Glasenapp 1954. — Glasenapp H. Buddhismus und Gottesidee. Die buddhistischen Lehren von den (iberweltlichen Wesen und Machten und ihre religionsgeschichtli- chen Parallelen. — Akademie der Wissenschaften und Literatur Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse. Jg. 1954, № 8 (Wiesbaden).
Glasenapp 1966. — Glasenapp H. Der Buddhismus — cine atheistische Religion. Miinchen.
Gombrich 1988. — Gombrich R. Theravada Buddhism. L.
Gombrich 1992. — Gombrich R. Dating the Buddha: a Red Herring Revealed. — DHB.
Gombrich 1994. - Gombrich R. Heinz Bechert. The Dating of the Historical Buddha. — Gottingische Gelehrte Anzeigen. 246. Jg. 1994, H. 1/2. Gottingen.
Gombrich 1996. — Gombrich R. How Buddhism Began. The Conditioned Genesis of the Early Teachings. L.
Gombrich 1997. — Gombrich R. The Buddhist Attitude to Thaumaturgy. — BAUDDHA.
Gomez 1977. — Gomez L. Proto Madhyamika in the Pali Canon. — Philosophy East and West. Honolulu. Vol. 26, № 2.
Gomez 1977a. — Gomez L. The Bodhisattva as the Wonder-worker. — PRS.
Gonda 1965. — Gonda J. Change and Continuity in Indian Religion. The Hague.
Gopal 1981. — Gopal L. Non-Aryan Contributions to Indian Culture. — ЭПИЦА.
Govinda 1976. — Lama Anagarika Govinda. Psycho-cosmic Symbolism of the Buddhist Stupa. Emeryville.
Granoff 1984. — Granoff Ph. Holy Warriors: A Preliminary Study of some Biographies of Saints and Kings in the Classical Indian Tradition. — JIPh. Vol. 12, № 3.
Granoff 1986. — Granoff Ph. The Miracles of a Hagiography without Miracles: some Comments on the Jain Lives of the Pratyekabuddha Karakanda. — JIPh. Vol. 14, № 4.
Granoff 1994. — Granoff Ph. Jain Biographies of Nagarjuna: Notes on the Composing of a Biography in Medieval India. - Monks and Magicians. Religious Biographies in Asia. Ed. by Ph. Granoff and Koichi Shinohara. Delhi.
Granoff 1994a. — Granoff Ph. The Biographies of Arya Khapatacarya: A Preliminary Investigation into Transmission and Adaptation of Biographical Legends. —Monks and Magicians. Religious Biographies in Asia. Ed. by Ph. Granoff and Koichi Shinohara. Delhi.'
Great Vehicle 1989. — Studies in the Literature of the Great Vehicle. Three Mahayana Buddhist Texts. Ed. by L.O.Gomes and J.A.Silk. Ann Arbor.
Guhyasamaja 1931. — Guhyasamaja-tantra, or Tathagataguhyaka. Ed. by B.Bhattacha- ryya. Baroda.
Hahn 1982. — Hahn M. Nagarjuna’s Ratnavali. Vol. I. The Basic Texts (Sanskrit, Tibetan, Chinese). Bonn.
Hahn 1987. — Hahn M. Das Nagarjuna zugeschribene Dawiakavpttastotra. Reinbek.
Hahn 1997. — Hahn M. Doctrine and Poetry. Sivasvamin’s Essentials of Buddhism. Text and Translation of Canto XX of His Kapphinabhyudaya. — BAUDDHA.
Halbfass 1997. — Halbfass W. Arthakriya und ksanikatva: Einige Beobachtungen. — BAUDDHA.' '
Haidar 1977. — Haidar J.R. Early Buddhist Mythology. Delhi.
Hartel 1991. —Hdrtel H. Archaeological Research on Ancient Buddhist Cities. — DHB.
Heirman 1999. — Heirman A. On Parajika. — BSR. Vol. 16, № 1.
Iida 1980. — Iida Sh. Reason and Emptiness. A Study in Logic and Mysticism. Tokyo.
Inagaki 1998. — Inagaki H. Nagarjuna’s Discourse on the Ten Stages (Dasabhumika- vibhasa). A Study and Translation from Chinese of the Verses and Chapter 9. Ryu- koku Gakkai.
Ireland 1998. — Ireland J.D. Jhana and Samadhi. — BSR. Vol. 15, № 2.
Irwin 1980. — Irwin J. The Axial Symbolism of the Early Stupa: on Exegesis. — The Stupa. Its Religions, Historical and Architectural Significance. Ed. by A.L.Dalla- picola. Wiesbaden.
Jong 1976. —Jong J. W. de. A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America. Varanasi.
Jong 1994. —Jong J W. de. The Beginnings of Buddhism. — Hokke-Bunka Kenkyu. №20.
Joshi 1973. — Joshi L. M. Aspects of Buddhism in Indian History. — The Wheel Publication. Kandy, № 195/196.
Joshi 1983. — Joshi L.M. Discerning the Buddha. A Study of Buddhism and of the Brahmanical Hindu Attitude to It. Delhi.
Joshi 1987. —Joshi L.M. Studies in the Buddhistic Culture of India (7-8-th c). Delhi.
Kathavatthu 1889. — Kathavatthu. Ed. with Buddhaghosha’s “Atthakatha” by I.P.Mi- nayeff. — Journal of the Pali Text Society. Vol. VIII.
Kathavatthu 1894-1897. — Kathavatthu. Ed. by A.C.Taylor. 2 vols. Pali Text Series.
Khantipalo 1979. —Khantipalo Bhikkhu. Banner of the Arahants. Kandy.
Khosla 1986. — Khosla S. ASvaghosa and his Time. Delhi.
Khosla 1989. — Khosla S. The Historical Evolution of the Buddha Legend. Delhi.
Khosla 1991.—KhoslaS. Lalitavistara and the Evolution of the Buddha Legend. Delhi.
Kimura 1927. — Kimura RA Historical Study of the Terms Hinayana and Mahayana, and the Origin of Mahayana Buddhism. Calcutta.
Kinsley 1982. — Kinsley D.R. Hinduism. A Cultural Perspective. N. Y.
Kloetzli 1983. — Kloetzli R Buddhist Cosmology. Delhi.
Kochumuttom 1982. —Kochumuttom Th.A. К Buddhist Doctrine of Experience. Delhi.
Kumoi 1997.—ShozenKumoi. The Concept ofYoga in the Nikayas. — BAUDDHA.
Lal 1981.— Lal B.B. The Indo-Aryan Hypothesis vis-i-vis Indian Archaeology. — ЭПИЦА.
Lalitavistara 1958. — Lalitavistara. Ed. by P.L.Vaidya. Darbhanga.
Lalitavistara 1983. — The Voice of the Buddha: the Beauty of Compassion. Transl. into English from the French by G.Bays. Vol. I-II. Berkeley.
Lamotte 1944-1980. — Lamotte Ё. Le Trait6 de la Grande Vertu de Sagesse de Nagar- juna (Mahaprajnaparamitaiastra). T. I-V. Louvain: T. I — 1944 (1966); T. II — 1949 (1967); T. Ill — 1970; T. IV — 1976; T. V — 1980.
Lamotte 1958. — Lamotte Ё. Histoire du Bouddhisme Indien. T. I. Louvain.
Lamotte 1962. —Lamotte Ё. L’enseignement de Vimalaklrti. Louvain.
Lamotte 1973. — Lamotte E. Der Verfasser des UpadeSa und seine Quellen. — Nach- richten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen. Philologische-historische Klasse, № 2.
Lamotte 1983. —Lamotte. E. The Assessment of Textual Authenticity in Buddhism. — BSR. Vol. I, № 1.
Lamotte 1985. — Lamotte E. The Assessment of Textual Interpretation in Buddhism. — BSR. Vol. 2, № 1-2.
Lamotte 1987. —Lamotte E. Religious Suicide in Early Buddhism. — BSR. Vol. 4, № 2.
Lamotte 1988. — Lamotte E. History of Indian Buddhism from the Origin to the Saka Era. Transl. from French by Sara Webb-Boin. Louvain.
Lamotte 1997. — Lamotte E. Did the Buddha insult Devadatta? — BSR. Vol. 14, № 1.
Lang 1986. — Lang K. Aryadeva’s Catuhiataka. On the Bodhisattva’s Cultivation of Merit and Knowledge. Copenhagen.
Lankavatara 1923. — Lankavatara. Ed. by Bunyin Nanjio. Kyoto.
Lankavatara 1932. — The Lankavatara Sutra. Transl. from the original Sanskrit by D.T.Suzuki. L.
Last Days 1974. — Last Days of the Buddha. — WP, № 67-69.
Lindtner 1997. — Lindtner Ch. The Problem of Precanonical Buddhism. — BSR. Vol. 14, Ns 2.
Lindtner 1999. — Lindtner Ch. Buddhism as Brahmanism. — Indologica Taurinensia. Vol. XXIII-XXIV (1997-98), Prof. G.M.Bongard-Levin Felicitation Volume. Torino.
Lokesh Chandra 1971. —Lokesh Chandra. Tibetan-Sanskrit Dictionary. Kyoto.
Madhyamaka-avatara 1912. — Madhyamakavatara par Candrakirti. Traduction Tibe- taine. Publ. L. de la Vai Ide Poussin. SPb.
Madhyamaka-shastra 1988-1989. — The MadhyamakaSastram of Nagarjuna. Vol. 1-2. Ed. by R.Pandeya. Delhi.
Madhyanta-Vibhanga 1936. — Madhyanta-Vibhanga Transl. from the Sanskrit by Th.Stcherbatsky. M.-L. (Bibliotheca Buddhica. XXX).
Majyhima-nikaya 1926-1927. — Further Dialogues of the Buddha in 2 vols. Transl. by Lord Chalmers. L.
Maha-avadana 1953. — Das MahSvadanasutra. Ein kanonischer Text Uber die sieben let- zten Buddhas. Herausg. von E.Waldschmidt. Teil I. Einnfilhrung und Sanskrittext. B.
Mahanidana 1984. — The Great Discourse on Causation. The Mahanidana Sutta and its Commentaries. Transl. from the Pali by Bhikkhu Bodhi. Kandy.
Mahavastu 1949-1956. — The Mahavastu. English Translation by J. J. Jones. Vol. I—III. L.
Mahavyutpatti 1911. — Mahavyutpatti. Издал И.П.Минаев, приготовил к печати Н.Д.Миррнов. СПб.
Masuda 1925. — Masuda J. Origin and Doctrines of Early Indian Buddhist Schools. A Translation of the Hsuan-chwang Version of Vasumitra’s Treatise. — Asia Major. Vol. 2, fasc. I.
McGovefn 1979. — McGovern W.M. Manual of Buddhist Philosophy. L.
Misra 1972. — Misra G.S.P. The Age of Vinaya. Delhi.
Mooketji 1974. — Mookerji R.K. Ancient Indian Education. Delhi.
Mulamadhyamaka 1977. — Mulamadhyamakakarikah. Ed. by J.W. de Jong. Madras.
Mula-pariyaya 1980. — The Discourse on the Root of Existence. The Mulapariyaya Sutta and its Commentarial Exegesis. Transl. from the Pali by Bhikkhu Bodhi. Kandy.
Murty 1977. —Murty KK. Nagarjunakonda. A Cultural Study. Delhi.
Nagara-upama 1996. — The Nagaropamasutra: An Apotropaic Text from Samyukta- gama. Transliteration, Reconstruction and Translation of the Central Asian Sanskrit Manuscripts by G.Bongard-Levin, D.Boucher, T.Fukita, K.Wille. — Sankrit-Wdrter- buch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden. Beiheft 6. Gottingen.
Nakamura 1958. —Nakamura H. Gotama Buddha. Tokyo
Nakamura 1980. —Nakamura H. Indian Buddhism. Survey with Bibliographical Notes. Tokyo.
Narada 1953. — Narada Thera. A Manual of Buddhism. Colombo.
Narada 1980. — Narada Maha Thera. The Buddha and His Teachings. Colombo.
Nanajivako 1985. — Nanajivako Bhikkhu. The Indian Origin of Pyrrho's Philosophy of Epoch. — Indian Philosophical Quarterly. Vol. XII, № 1.
Nanamoli 1984. — Nanamoli Bhikkhu. The Life of the Buddha. Kandy.
Njammasch 1976. — Njammasch M. Buddhistische Kloster von 5 bis 9 u.Z., ihr Anteil am Feudalisierungs Prozess.— Wissenschaftliche Zeitschrift der Humbolt-Universitit zu Berlin. Gesellschafts- und Sprachwissenschaftliche Reihe. Bd. 3.
Norman 1988. — Norman K.R. Symposium on the Date of the Buddha. — BSR. Vol. 5, №2.
Norman 1992. —Norman K.R. Observations on the Dates of the Jina and the Buddha. — DHB.
Norman 1996. —Norman K.R. Solitary as Rhinoceros Hom. —BSR. Vol. 13, № 2.
Nyanaponika 1970. — Nyanaponika Thera. Buddhism and the God-Idea. Selected Texts. — WP, № 47.
Nyanaponika 1981. — Nyanaponika Thera. The Four Nutriments of Life. An Anthology of Buddhist Texts. — WP, № 105-106.
Nyanatiloka 1988. — Nyanatiloka. Buddhist Dictionary. Kandy.
Nyingma 1991. — The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its Fundamentals and History. Vol. I—II. Boston.
Obermiller 1931-1932. — Obermiller E. (Bu ston) History of Buddhism (Chos ‘byung). Pt. 1-2. Heidelberg.
Obermiller 1932. — Obermiller E. The Doctrine of the Prajftaparamita as exposed in the AbhisamayalaMkara of Maitreya. — Acta Orientalia. Vol. XI.
Obermiller 1934. — Obermiller E. Nirvana according to the Tibetan Tradition. — IHQ. Vol. X, № 2.
Obeyesekere 1997. — Obeyesekere G. Taking the Vyth Seriously: The Buddha and the Enlightenment. — BAUDDHA.
Paltseg 1992. — Paltseg Lotsawa Kaba. A Manual of Key Buddhist Terms. Transl. by Thupten K.Rikey and A.Ruskin. Dharamsala.
Pande 1974. — Pande G. Ch. Studies in the Origin of Buddhism. Delhi.
Pasadika 1977-1979. — Pasadika Bhikkhu. The Dharma-Discourse of the Great Collection of Jewels. The Kasyapa-Section Maharatnakuta — Kasyapaparivarta. English Transl. and Reconstr. of the Missing Sanskrit Portions. — Linh-Son Publication d’Etudes Bouddhologiques (Paris), № 1-9.
Pasadika 1991. — Pasadika Bhikkhu. Traditional Buddhist Chronological Systems: Vietnamese Traditions. — DHB.
Piyadassi 1964. — Piyadassi Thera. The Buddha’s Ancient Path. L.
Piyasilo 1996. — Piyasilo. What Language did the Buddha Speak? — BSR. Vol. 13, № 2.
Pobozniak 1986. —Pobozniak T. Genesis ofMilmda-Panha — Sanskrit World Culture. B.
Prajna Paramita 1937. — Prajfta Paramita-Ratna-Guna-sarhcaya-gatha. Sanskrit and Tibetan Texts. Ed. by E.Obermiller. M.-JI.
Prasannapada 1903-1913. — Miilamadhyamakakarikas de Nagarjuna avec la Prasanna- pada Commentaire de Candrakirti. Publid par L. de la Vallde Poussin. T. I-VII. St-Petersbourg.
Pratimoksha-sutra 1956. — The Pratimoksa-Sutra of the Mahasanghikas. Critically ed. by W.Pachow and R.Mishra. Allahabad.
Prebish 1975. — Prebish OS. Buddhist Monastic Discipline. The Sanskrit Pratimoksa Sutras of the Mahasarnghikas and Mulasarvastivadins. L.
Rahula 1978. —Rahula Bhikkhu Teiwatte. A Critical Study of the Mahavastu. Delhi.
Rao 1977. —Rao S.KR Tibetan Tantric Tradition. Delhi.
Ramanan 1978. — Ramanan К. V. Nagarjuna’s Philosophy. Delhi.
Rana 1984. — Rana RS. Place and Time as the Determining Factors of Dharma in Indian Society. — Kulturhistorische Probleme SUdasiens und Zentralasiens. Hrsg. von B.Brenties. Halle.
Ratnavali 1991. — Ratnavali of Acarya Nagarjuna with the Commentary by Ajitamitra. Vol. I. Tibetan Version. Ed. by Acarya Ngawang Samten. Varanasi.
Rendawa 1979. — Nagarjuna’s «Letter to a Friend» with a Commentary by Venerable Rendawa. Transl. by Lobsang Tharchin and A.B.Engle. Dharamsala.
Rhys Davids 1934. — Rhys Davids C.A.F. The Relations between Early Buddhism and Brahmanism. — IHQ. Vol X, № 2.
Rigzin 1993. — Rigzin Tsepak. Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology. New Delhi.
Robinson 1977. — Robinson R.H. and Johnson W.L. The Buddhist Religion. A Historical Introduction. Encino.
Robinson 1978. — Robinson R.H. Early Madhyamika in India and China. Delhi.
Rockhill 1972. — Rockhill Ж W. Life of the Buddha and the Early History of His Order. (Derived from Tibetan Works). Varanasi.
Ruegg, Schmithausen 1990. — Earliest Buddhism and Madhyamaka. Ed. by D.S.Ruegg and L. Schmithausen. Leiden.
Samadhiraja 1961. — Samadhirajasutra. Ed. by P.L.Vaidya. Darbhanga.
Samyutta-Nikaya 1960. — Saitiyutta Nikaya. Pt V. Maha-Vagga. Ed. by M.L.Feer. Pali Text Society. L.
Samyutta-Nikaya 1981-1985. — Sartiyutta Nikaya. An Anthology. Pt 1-3. Transl. by J.D.Ireland, Bhikkhu Nanananda, M.O’C.Walshe. — WP, № 107-109, 183-185, 318-321.
Sankrityayan 1984. —Sankrityayan R. Selected Essays. Delhi.
Santideva 1990. — Sant ideva’s Bodhicaryavatara. Original Sanskrit Text with English Translation and Exposition Based on Prajnakaramati’s Panjika by P.Sharma. Vol. 1-2. Delhi.
Santideva 1990a. — Siksa Samuccaya. A Compendium of Buddhist Doctrine by Santideva. Transl. from the Sanskrit by C.Bendall and W.H.D.Rouse. Delhi.
Sarao 1989. — Sarao K. T.S. The Origin and Nature of Ancient Indian Buddhism. Delhi.
Sarao 1990. — Sarao K.T.S. Urban Centres and Urbanization as Reflected in the Pali Vinaya and Sutta Pitakas. Delhi.
Saundarananda 1939. — Saundarananda Kavya of Arya Bhadanta Aivaghosa. Ed. by M.H. Shastri. Calcutta.
Schopen 1975. —Schopen G. The Phrase «sa prthivipradeiai caityabhuto bhavet» in the Vajracchedika: Notes on the Cult of the Book in Mahayana. — III. Vol. 17, № 3.
Schopen 1977. —Schopen G. Sukhavati as Generalized Religious Goal in Sanskrit Mahayana Sutra Literature. — III. Vol. 19, № 3.
Schopen 1987. — Schopen G. The Inscription of the Kusan Image of Amitabha and the Character of the Early Mahayana in India. — JIABS. Vol. 10, № 2.
Schopen 1997. — Schopen G. If You Can’t Remember, How to Make It Up: Some Monastic Rules for Redacting Canonical Texts. — BAUDDHA.
Senar 1882. — Senart Em. Essai sur la Idgende du Buddha, son caractdre et ses origines. 2ieme dd. P.
Shaner 1987. — Shaner D.E. Biographies of the Buddha. — Philosophy East and West. Vol. 37, №3.
Shashibala 1986. — Shashibala Dr. Tattvasangraha. Historical Treatise of Esoteric Iconography. Ghaziabad.
Skilling 1982. — Skilling P. History and Tenets of the Sammatiya School. — «Linh- son». Publication d’Etudes Bouddhologiques, № 19. P.
Skilling 1997. — Skilling P. Citations from the Scriptures of the «Eighteen Schools» in the Tarkajvala. — BAUDDHA..
Skorupski 1985. —Skorupski T. A Catalogue of the Stog Palace Kanjur. Tokyo.
Snellgrove 1987. —Snellgrove D.L. Indo-Tibetan Buddhism. L.
Stcherbatsky 1930-1932.—Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad.
Suhrillekha 1978. — Nagarjuna’s Letter to King Gautamiputra. Transl. into English from the Tibetan by Lozang Jamspal, Ngawang Samten, Chophel, P. Della Santina. Delhi.
Sutra of the Past Vows 1974. — Sutra of the Past Vows of the Earth Store Bodhisattva. The Collected Lectures of Tripitaka Master Hsuan Hua. N. Y.
Taranatha 1913-1914. — Taranatha. Edelsteinmine, das Buch von den Vermittlern der siben Inspirationen. Ubers, von A.Grilnwedel. SPb. (Bibliotheca Buddhica. XVIII).
Taranatha 1970. — Taranatha’s History of Buddhism in India. Transl. from the Tibetan by Lama Chimpa and Alaka Chattopadhyaya. Simla.■
Taranatha 1990. — Taranatha Jo Nang. The Seven Instruction Lineages (Bka’ babs bdun Idan). Transl. and Ed. by D.Templeman. Dharamsala.
Tatelman 1998. — Tatelman J. The Trials of Yasodhara and the Birth of Rahula. A Synopsis of Bhadrakalpavadana II—IX. — BSR. Vol. 15, № 1.
Tattvasangraha 1926. — TattvasaKgraha of Santaraksita with the Commentary of Ka- malaslla. Ed. in two vols. by E.Krishnamacharya. Baroda
Tattvasangraha 1937-1939. — TattvasaKgraha of Santaraksita with the Commentary of Kamalasila. Transl. into English by G.Jha in two vols. Baroda.
Tattvasangraha 1968. — Tattvasangraha of Santaraksita with the Commentary «Pan- jika» of Kamalasila in two vols. Varanasi.
Thakur 1981. — Thakur V.K. Urbanization in Ancient India. Delhi.
Thomas 1933. — Thomas E.J. Avadana and Apadana. — The Indian Historical Quarterly. Calcutta. Vol. IX, № 1.
Thomas 1952. — Thomas E.J. The Life of the Buddha as Legend and History. L.
Thomas 1953. — Thomas E.J. The History of Buddhist Thought. L.
Tinti 1997. — Tinti P.G. Did Hsilan-tsang meet the Followers of Devadatta? — BSR. Vol. 14, № 1.
Tiso, Torricelli 1991. — Tiso F. and Torricelli F. The Tibetan Text of Tilopa’s Maha- mudropadesa. — East and West. Vol. 41, № 1-4.
Tucci 1956. — Tucci G. Minor Buddhist Texts. Pt I. Roma.
Turner 1985. —Turner V. Liminality, Kabbalah, and the Media. — Religion. L. Vol. 15, №3.
Udana 1990. — The Udana. Inspired Utterances of the Buddha. Transl. from the Pali by J.D.Ireland. Kandy.
Upayakaushalya 1994. — The Skill in Means Sutra (Upayakausalya). Transl. by Mark Tatz. Delhi.
Vajracchedika-tika 1994. — Prajhaparamita-Vajracchedika-sutram with Prajhapara- mita-Vajracchedika-tika of Acarya Kamalasila. Critically ed. the Tibetan Version and Restored into Sanskrit by Pema Tenzin. Sarnath.
Vasubandhu 1946. — Gokhale V.V. The Text of the Abhidharmakosakarika of Vasubandhu. — Journal of the Bombay Branch of Royal Asiatic Society, N.S. Vol. 22.
Vasubandhu 1967. — AbhidharmakoSa-bhasya of Vasubandhu. Ed. by P.Pradhan. Patna.
Ved Seth 1992. — Ved Seth. Study of Biographies of the Buddha. Based on Pali and Sanskrit Sources. New Delhi.
Vetter 1985. — Vetter T. Recent Research on the Most Ancient Form of Buddhism. — Essay in Honour of Dr. Shozen Kumoi on His Seventieth Birthday. Kyoto.
Vetter 1988. — Vetter T The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism. Leiden.
Vetter 1990. — Vetter T. Some Remarks on Older Parts of the Suttanipata. — Earliest Buddhism and Madhyamaka. Ed. by D.S.Ruegg and L.Schmithausen. Leiden.
Vetter 1994. — Vetter T. On the Origin of Mahayana Buddhism and the Subsequent Introduction of Prajftaparamita. — Asiatische Studien. Etudes Asiatiques. XLVIII, № 4.
Vinaya Texts 1881-1885. — Vinaya Texts. Transl. from the Pali by T.W.Rhys Davids and H.Oldenberg. Pt 1-3. Oxf. (Reprint: Delhi, 1984).
Vogel 1997. — Vogel C. On the Date of the Posadha Ceremony as Taught by the MQla- sarvastivadins. — BAUDDHA.
Walleser 1927. — Walleser M. Die Sekten des alten Buddhismus. Heidelberg.
Wang 1997. — Bangwei Wang. Mahayana or Hinayana: A Reconsideration of the yana Affiliation of An Shigao and His School. — BAUDDHA.
Warder 1968. — Warder A.K. The Possible Dates of Parsva, Vasumitra (II), Caraka and Matrceta. — Papers on the Date of Kaniska. Ed. by A.L.Basham. Leiden.
Warder 1970. — Warder A.K. Indian Buddhism. Delhi..
Warder 1972. — Warder A.K. Indian Kavya Literature. Vol. I. Delhi.
Warder 1985. — Warder A.K. Prolegomena to a History of Indian Science. — New Paths in Buddhist Research. Ed. by A.K. Warder. Durham.
Watters 1904—1905. — Watters T. On Yuan Chwang’s Travels in India. Vol. I—II. L.
Watters 1981. — Watters T. Kapilavastu in the Buddhist Books. — Nepal-Antiquary, № LVI-LX (Special Issue: Dictionary of Nepal Buddhism, pt 1). Kathmandu (Reprint from JRAS, 1898).
Wayman 1995. — Wayman A. An Historical Review of Buddhist Tantras. — Dhih. Journal of Rare Buddhist Texts. Vol. 20.
Wayman 1997. — Wayman A. Untying the Knots in Buddhism. Selected Essays. Delhi.
Webb 1975. — Webb R. An Analysis of the Pali Canon with a Bibliography. — WP, №217-220.
Winternitz 1913. — Winternitz M. Geschichte der Indischen Litteratur. Bd. И, H. 1.
Winternitz 1933. — Winternitz M. Notes on the Guhyasamaja-Tantra and the Age of the Tantras. — IHQ. Vol. IX, № 1.
Witzel 1997. — Inside the Texts/Beyond the Texts: New Approaches to the Study of the Vedas. Ed. by M. Witzel. Cambridge (Harvard Oriental Series, Opera Minora. Vol. 2).
Указатель
Абсолют (.адвайта, буддхатва, дхар- мата, дхарма-дхату, йятха-бхута, татхата и др. санскр. термины) 38,41, 59, 66, 74, 77, 79, 80, 286, 291, 292, 313, 317, 319-321, 323, 326, 330, 332, 334, 338, 340, 350
Абхасвара (пали Абхассара) 79, 155, 157, 411,412,415
абхиджня 209
Абхидхамма-питака 6, 54, 56, 57, 221, 228, 258
Абхидхарма 11, 48, 57, 63, 134, 168-170, 178, 208, 223, 229, 235, 248, 250, 251, 253, 256, 268, 303, 319-321, 343, 344, 407
«Абхидхарма-коша» 57, 158, 159, 161, 170, 226, 227,247, 251,255-258
Абхидхарма-питака 34, 47, 56, 57, 134, 229, 250,251,255
«Абхидхарма-самуччайя» 320
«Абхинишкрамана-сутра» 60
Абхирати 286
абхисамайя 326
«Абхисамайя-аланкара» 319, 326
«Абхисамайя-аланкара-алока» 354 авадана 165, 456
Авалокитешвара 264, 272, 280, 281, 285, 312, 344
аварана 253
«Аватамсака» 61,315, 324, 374
аватара 345, 433
авачара 156
авиджняпти 170
авидья 106, 157, 185, 253
Авичи 97-99,280
агама 250,265
Агни 407
Агхаништха 164
адвайта 66,314
адвайта-веданта 313,345
адвайя 41, 248, 275, 313, 327,350
Аджанта 328
Аджаташатру 139
адживика 19, 111, 199, 227,409,464
Аджита Кесакамбали 110
Аджитамитра 193, 277, 278, 356, 358-362, 370,379-382
А ди-Будда (Изначальный Будда) 283, 286, 330,337, 338,384
«Ади Грантх» 435
«Адитга-парияйя-сутга» 125
адхигама 244
адхьявасайя 254
Аканиттха см. Акаништха
Акаништха 164, 382,411, 412,415
акаша 80, 155,156, 293
акущала-дхарма 253
«Акшаямати-нирдеша-сутра» («Акшаямати- сутра») 48,279
Акшобхья (будда) 283, 284, 286, 337 алая-виджняна 255, 316-318, 320, 321, 324, 325
Александр Македонский 16, 462, 463
Алиханова Ю.М. 131
Алмазная колесница см. ваджраяна
«Алмазная сутра» («Ваджра-ччхедика праджня-парамита сутра») 242, 266, 270,271,275,352
Амаравати 225,354
Амагэрасу 158
Амбапали 141
Амитабха (будда) 265, 281, 283-287, 303, 331,337
Амитаюс 285
«Амитаюс-дхьяна» 285
Амогхасиддхи (будда) 284,287, 337
анагамин 209,214-216,218, 255
анагарийо 420
аналамбана 73
Ананда 50, 136-138, 142-145, 192, 348, 408, 433,438
Анатхапиндада 123 анвикшики 248 «Ангутгара-иикая» 46, 52, 54, 226, 246, 439
анатман 54, 116, 142, 151, 208, 231, 252, 255,298,300
анатта см. анатман «Анатта-лакхана-сутта» 116 анимитта 73
анитья 54, 117, 142, 151, 182, 208, 252
антара-бхава 341
ану 254
Ану-йога 330, 334
анумана 308, 322, 323
Анурудха 136, 138
Ануттара-йога-тантра 330, 332, 334
апсара 96
Арада (Алара) Калама 72-76, 78, 81, 111, 156,447
арама 228
араньяка 24
«Ария-париесана-сутта» 53, 75, 111
артха-вада 402
«Артха-винищчая-сутра» 354
«Артхашастра» 398, 399
арупа-дхату 97, 156, 159, 207,209, 213, 254
архат (Архэт) 18, 73, 91, 112, 113, 118, 119, 124, 127, 144, 187, 191, 197, 209, 214- 216, 219, 223, 224, 249, 255, 258, 263, 272, 286, 316, 381,408,440, 453
архатство 131, 135, 136, 215, 216, 223, 224, 230, 247, 263, 318, 319,399, 458
Арья-Боло 281
арьявамша 392
арьяварта 445
Арьядэва 301-303,305-307
арья-махасаттва-бодхисаттва 275
арья-пудгала 216
асава 102, 369,439
Асанга 16, 40, 101, 274, 303, 315, 317-321, 324, 339
асанджни-самапатти 176
асанкхейя 159, 412, 414
Асита 55, 66
Ассажжи см. Ащваджит
астика 401
асура (полубог) 95, 101, 102, 154, 156, 165
атидэва 440
Ати-йога 330, 332, 334, 335, 339
Атиша (Дипанкара Шриджняна) 340, 344, 345
атман (Атман) 39, 74, 76, 80, 81, 85, 86, 151, 169, 182, 184, 271, 296, 300-302, 309, 320, 325,409
«Атхарваведа» 24, 397
ахимса 173, 314, 400
АчалаЗЗб
ачарья 250
ачинтья 41,271, 312
«Аччхарияббхута-дхамма-сутга» 53, 348
Ашвагхоша 9, 60, 72, 75, 84, 93, 136, 141, 449, 457
ашока (разновидность деревьев) 65
Ашока (Пиядаси) 3, 12, 13, 19, 21, 42, 190, 193, 194, 222, 225, 227, 228, 243, 249, 392, 398, 422-427, 436, 441, 443, 449, 461-463,465
ашрама 398,399
«Ашта-сахасрнка праджня-парамита сутра» («Ашта-сахасрика») 265, 268,269
ащайкша-марга 319
Ащваджит 126, 127
ашрава 369
аятана 178
Байбурин А.К. 454
Байрат 423, 430
Бальмонт К. 9, 94
Бандхумати 448
барда 341
Баро А. 60, 124,434,462
бахушрутия 224
Белый Лотос 303
БердяевН.А. 418
БехертX. 461-463
биджа 318, 320, 322,325
Бимба 68
Бимбисара 51, 55, 68, 125, 139
Благодатный (Бхагават— одно из имен Будды) см. Будда
Благородные истины (арья-сатьяни)Н, 12, 54, 92, 104-106, 115, 135, 148, 149, 153, 172, 174, 182, 186, 190, 193, 201, 208, 222, 246,296, 319,379, 381,448
Благосущиый (Сугата — одно из имен Будды) см. Будда
Бог (Бог-творец) 4, 11, 26, 27, 29, 37, 38, 41, 101, 105, 151, 157, 158, 168, 252, 257, 258, 290, 293, 296, 308, 325, 338, 368, 377, 382,418,431
Бодх-Гая см. Гая
бодхи, Бодхи 5, 89, 93, 103, 108, 111, 121, 156, 157, 207, 221, 223, 272, 282, 301, 313,318,332,337,341,377,407,448,457
бодхи-самбхара 101, 273
Бодхи древо (древо Бодхи, Просветления) 5, 6, 90, 103, 122, 135, 148, 160, 165, 185, 407, 408,412,415,448, 455
Бодхидхарма (Дамо, Дарума) 210, 309, 310 «Бодхи-раджа-кумара-сутга» 53 бодхисаттва (Бодхисаттва) 46, 53, 59, 60, 91, 108, 156, 158, 166, 187, 204, 206, 209, 213, 215, 224, 225, 230, 232, 244, 249, 262-264, 266-276, 280-283, 286,
W, 289, 293, 299-302, 313, 315, 316, 319, 320, 326, 328, 331, 333, 335, 337, 341, 344, 352, 356, 359-361, 369, 372377, 379-382,413,415, 457
«Бодхисаттва-бхуми» 46, 245, 274, 324, 354 бодхисатто см. бодхисаттва
«Бодхичарья-аватара» 6 бодхи-читта 350 бон 332, 333, 339 Бонгард-Левин Г.М. 15,19-21, 23 Брахма (бог) 74, 79, 97, 108, 109, 116, 154, 155, 163, 192, 281, 358, 361, 362, 381, 382, 410-412,414,415,440,448,457
Брахмагири 423
«Брахма-джала-сутга» 400 «Брахмайю-сутта» 54 брахман 21, 25, 39, 74, 77, 113, 114, 116, 128, 145, 158, 191, 227, 342, 343, 397401,413,425,439,440
брахмана 24, 74,391,400, 403,406
Брахма Сахампати 108, 109,148 брахмачарин 399,400,426 брахма-чария 103 брахмачарья 25, 399,400
Брахмо (Абсолют) 74, 77, 80, 81, 86
«Брихадараньяка-упанишада» 24, 26, 183, 441
Брихат-пхала 80
Брогми 312
будда 264, 265, 268, 271, 275, 277, 280-284, 286, 287, 290, 295, 300, 304, 318, 320, 324, 325, 328, 333, 335, 337, 338, 352, 353, 356, 361, 363, 370, 372-375, 382384, 390, 392, 412, 414, 415, 447, 448, 452, 455
Будда (Просветленный) 3-5, 7-10, 12, 13, 15-22, 25, 26, 28-32, 34-36, 38-45, 4760, 64-66, 73, 74, 89-94, 100, 102-106, 108-132, 134-146, 148-151, 153-160, 165-168, 182, 183, 185, 188, 190-193, 197-201, 210, 213-217, 220-226, 228, 230, 233, 240, 242-247, 255, 258, 263272, 276-279, 281-287, 290-294, 297, 300, 308-310, 313, 315-317, 320, 324328, 331-335, 337, 338, 344, 345, 348360, 362-365, 368-370, 372, 374, 375, 377, 379, 382, 383, 389-392, 398-403, 406, 408-410, 412, 415, 420, 424, 425, 432-445, 447-458, 460-465
Будда Дипанкара 56, 130
«будда-одиночка» см. пратьека-будда буддство (буддхатва) 38, 40, 73, 90, 103, 232, 264, 271, 272, 277, 282, 285, 286,
, 310, 316, 318-320, 326, 331, 337, 341,375,379, 382,383,456
«Буддха-аватамсака» см. Аватамсака
буддха-бху 293
«Буддхаванса» 56, 122,230,420, 449
буддха-вачана («Буддха-вачана») 41,43
Буддхагхоша 57, 143, 199, 200, 258, 357, 433
Буддхадаса Бхиккху 37, 41
Буддхадева 251
буддха-дхарма-кайя 313
буддха-кайя 41, 224, 264, 269, 282, 291, 294, 305, 332, 335, 358, 363, 379, 383
буддха-кара 281
буддха-кшетра 216, 264,265,283,284
Буддхапалита 304-307
буддхатва см. буддство
«Буддха-чарита» 9, 60, 71, 75, 84, 94, 111, 449,457
буддха-яна 271
Будон 9,61-63, 123,327
бхава 107, 186, 187
Бхававивека 224,304-307, 311,312
бхавана 208, 209, 253, 340
бхавана-майя 46, 244
бхавана-марга 254, 319
бхава-чакра 185
Бхавья см. Бхававивека
«Бхагавадгита» 454
«Бхагавата-пураиа» 461
Бхаданта 251
«Бхадра-кальпа-авадана» 60,68
бхакти 60, 265
Бхаллика 104, 105
Бхарадваджа 128-130
Бхаргава 72, 73
Бхархут 349, 354, 416
бхашья 256
бхиккху см. бхикшу
бхикшу (пали бхиккху^ 7, 12, 113, 167, 168, 182, 190, 191, 193, 195, 196, 221-223, 227, 228, 242, 260, 397, 399, 400, 422, 430, 435,445,453
бхикшуни 133, 190, 223, 227, 422, 430
«Бхикшуни-виная» 50
«Бхиккхуни-сутга-вибханга» 51
бхоктар 328
бхуми 187, 204, 206, 224, 263, 293, 326, 374, 376, 380,383
бхутата 317
Бэшем А. 401
«агга 53 ваджра 328, 337, 338, 344, 364 Ваджрабхайрава 336 Ваджрадхара337-339 «Ваджра-дхваджа-сутра» 276 ваджра-кайя 334 Ваджрапани 280, 330 Ваджрасаттва 337 «Вдджра-ччхедика праджня-парамита сутра» (ВЧ) см. «Алмазная сутра»
ваджраяна (ваджраяна) 40, 41, 59, 61, 123, 153, 158, 185, 208, 262, 264, 265, 267, 268, 281-284, 286, 287, 289, 299, 311, 321,328-332,335-341,345,347,356,407 вайбхашика (вайбхашика) 57, 179, 229,
250-257,291 ВайманА. 256 Вайрочана (будда) 158, 283, 284, 286, 287, 337, 338 вайсья см. вайшья Вайтарани 97 Вайшали 73, 141, 191, 222, 225, 462 вайшешика 301, 304, 308 Вайшравана 22 вайшья 25, 191,397, 399,413 вайщакха 15, 65, 85, 88, 104 Вальдшмидт Э. 452 ванапрастха 25 Варанаси см. Каши Варна 191 Васильев И.П. 233,296, 327, 343 Васильков Я. В. 454, 462 Васубандху 57, 94, 159, 164, 217, 226, 227, 251,255-258,303,317, 321, 325 Васу митра 47,224,249,251 висту 254 В area 21 Ватсипутра 231 ватсипутрии 231 Ватгагамани 42 Вебер М. 387 Веда (веды) 20, 95, 329, 342, 390, 397-400, 432,438, 442 ведана 107,117, 186,187,252 веданги 24 веданта 304, 308 Вездесущный (Вибху — одно из имен Буд
ды) см.Будда Великая колесница см. махаяиа Великомудрый (Махамуни — одно из имен
Будды) см. Будда Велувана 125
Вернер X. 237
Вертоградова В.В. 13,352,353 весок см. вайщакха
Весали см. Вайшали
Вехаппхала 414 взаимозависимое происхождение см. закон взаимозависимого (взаимообусловленного) происхождения
вибхаджа 228
вибхаджавада 228,424
«Вибханга» 445
вибхаша 250
«Вибхаша» 250,251,255
«Виграха-вьявартани» см. «Рассмотрение разногласий»
Видеха 21,22
виджняна 107, 117, 159, 177, 185, 187, 244, 252,292, 308,316, 320
виджняна-вада 316, 322, 325 виджняна-матра 320■
«Виджняиаматра-шастра» 325,326 виджняна-скандха 187 виджняпти 170 виджняпти-матра 316 викальпа 303
Викрамашила 344
вимокша 81, 209, 379
«Вимшатика» 321
Виная (вимая) 43, 44, 49-51, 58, 61, 63, 135, 142, 197, 208, 220-224, 238, 242, 342, 391, 402, 403, 424, 441-443, 445-447, 449,451,456,461
Виная-питака 15, 49-51, 53, 54, 58, 130, 138, 192, 197, 198, 221, 225, 250, 259, 391, 392,402,425,433,435,439-442, 445
Винтерниц М. 390, 439 випака 166, 183, 318 Випассин см. Випащьяин випашьяна 40, 74, 207-209, 223, 273, 319, 380
Випащьяии (будда) 353, 354, 447-449, 452, 456,457
Вирудхака 21, 416
Вирупа312
Вирупакша 22
«Висуддхи-магга» 199,258 вихара 228, 311
Вишну 258, 281, 345, 367,437
Вищвабху (будда) 353
Волкова О.Ф. 182
«Вопросы Милинды» см. «Милинда-пань- ха»
Востриков А.И. 235
Восьмеричный Путь 114, 115, 149, 150, 153, 203, 206, 207,221
вратья 397 вритти 306
Всеведение, Всезнание (сарваджняна) 5, 102-104, 111,275,294,377
Всеведущий (Сарваджня — одно из имен Будды) см. Будда
Вселенский властитель, Вселенский правитель см. Чакраварти, чакравартин «вступивший в поток» (сротапанна, шро- тапанна) 117, 151, 191, 215, 216, 218, 254
Второй Будда см. Нагарджуиа
Второй собор 222-224,433, 442,462
Выготский Л.С. 237, 241, 394, 396,405, 421, 429,460
Галдан 344
Гампопа339
Гаигеша 345
«Ганда-вьюха» см. «Гандавьюха-сутра» «Гандавьюха-сутра» 282, 325
Ганджур 51, 60-62, 141,314,315, 329, 332
Ганди М. 173
Гандхара 225, 228, 230,449 гандхара 416,439
Ганеша 281
Гараб Дорже 335
гарбха 325, 351
гата 352
гатха 407
Гаутама (Готама) 5, 53, 55, 65, 72-75, 78, 81-93, 102, 113, 142, 154, 159, 165, 210, 230, 353,400,435,438, 439
«Гаутама-дхарма-сутра» 399
Гая (Бодх-Гая) 84, 86, 87, 90, 103, 104, 111, 121, 122, 124, 144, 258, 435,448
гелугпа 281, 305-307, 314, 339, 344, 345
Гениеп А. 426
Геродот 449
Говинда Лама Аиагарика 27
ГомбриджР. 210
ГоидаЯ. 399,400
Гопа 68
Гопала 344
Господин (Натха — одно из имен Будды) см. Будда
Готама см. Гаутама
Гранофф Ф. 433, 434
грохана 254
грихапати 226
грихастха 25, 399
грихья-сутра 401
Гуаиь-ши-инь 281
Гупта 342
гуру 250, 331,399
«Гуру-йога Падмасамбхавы» 334
Гуру Нанак 435
Гухьясамаджа 330
гухья-самаджа 340
«Гухья-самаджа-тантра» 284, 287, 331, 337
Гхошака251
гьялва 344
Давид-Неэль А. 334
Дайял X. 204, 272, 355
дака 336
дакини 336, 337, 341
Дакшинагири 221
Далай-лама 281, 344
Далай-лама V 62, 314
Далай-лама XIV (Тензин Гьяцо) 106, 314
Дамо309
дана 195, 355
дана-парамита 269,270
Данджур 60-63, 231, 289, 308, 314, 321, 332, 339,374, 430
Дарума310
даршана-марга 254, 319
Дас Ч. 193
Датт Н. 224
Датт С. 398, 446,447
Дащабалашримитра 231
«Дащабхумика-вибхаша» 358, 360, 376-378
«Дащабхумика-сутра» 315, 359, 374, 383
«Двадцать строф о Великой колеснице» см.
«Махаяиа-вимщика»
двеша 183
двипа 158,413
Деррида Ж. 393
джайя 456
Джамбудвипа 158, 160,377
джара-марана 186, 187
джатака («Джатаки») 9, 15, 53, 55, 91, 165, 166,272, 349, 441,449
джати 107, 186, 187
джива 300
Джина (Победитель — одно из имен Будды) 85, 112, ИЗ, 116, 120, 121, 123, 124, 126, 127, 129, 130, 132, 135, 138, 144, 146, 344,457
джнейя-аварана 288
джнейя-аханкара 288
джняна 80, 244, 248, 282, 291, 318, 350 джняна-самбхара 301
Джоунс Дж. 456
Джоши Л.М. 398
дзёдзицу (Дзбдзицу) 461 дзогчен 330, 332, 335 дзэн 310, 324 «Дивья-авадана» 434, 456 дигамбара 19, 199 диг-виджая 343
Дигнага 236, 303, 305, 308, 322-324, 326, 327
«Дигха-никая» 52, 53, 354,439,446, 448 «Дипаванса» 42, 461
Дипанкара Шриджняна см. Атиша
Дойссен П. 398
Дорже Гьюрме 370 доша 195 дравья 255 дравья-сат 251 «Драгоценные строфы» («Ратна-авали», РА) 96, 100, 173, 193, 196, 227, 244, 246, 262, 270, 276, 278, 293. 350, 356, 358360, 363, 368, 375-377, 381, 383, 430 древо Бодхи, Просветления см. Бодхи древо Дромтён 345
Дрона 145
другпа-кагью 339
«Дружественное послание» («Сухрил-лек- ха», СЛ) 38, 95, 102, 106, 156, 167, 206, 246, 285
друк 339
Дулва 51, 61
духкха см. Страдание
дхамма см. дхармо-частица
Дхамма см. Дхарма
«Дхаммапада» 53, 103, 166-169, 184, 195, 196, 199,210,216, 446,453 дхамма-палийайа (дхарма-парйайа) 423 «Дхамма-чакка-паватгана-сутта» см. «Дхар- ма-чакра-правартана»
дхамма-чария 399 дхарани 272, 341 дхарма (закон индийского общества и его отдельные нормы) 36, 37, 398-402, 457 дхарма (дхармы1) см. дхармо-частица Дхарма (Закон, Учение) 3-5, 7-9, 19, 28-30, 34—41, 43, 45-50, 52-54, 56-61, 73, 78, 82, 89, 94, 95, 99, 103-109, 112-114, 116, 118. 120, 121, 123, 126-128, 130, 134, 135, 137, 138, 142-144, 146, 148,
156, 160, 167, 168, 171, 172, 174, 177, 185, 190, 192, 193, 197, 198, 201, 204, 206, 209, 210, 217, 219, 221, 226, 227, 229, 242, 256, 263-268, 271, 274, 276, 278, 282, 283, 287, 288, 290, 300, 308-310, 320, 323, 336, 337, 344, 350, 351, 353, 355, 358-361, 363, 369, 370, 373, 375, 376, 379-383, 386, 388-392, 410,420,422-425,430
дхарма-артха 244
дхарма-дхату 283, 358
дхарма-кайя (Дхарма-кайя) 41, 66, 255, 264, 269, 272, 282, 283, 297, 317, 320, 324, 334, 335, 337
Дхармакара 284
Дхармакирти 236, 303, 308, 322-324, 326, 328, 343, 347
дхарма-найратмья 151, 300
Дхармапала 344
дхарма-пала 416■
Дхармапарикша 407
Дхарма-Раджа 127
«Дхарма-саиграха» (ДС) («Собрание основоположений Закона») 30, 31, 34, 4446, 57, 96, 97, 101, 148, 150, 152, 153, 160-164, 169-171, 173, 176-181, 187, 192, 193, 196, 197, 199, 200, 202-206, 211-214, 216-219, 221, 222, 226, 227, 230, 246-248, 270, 272-274, 277, 278, 284, 293, 299, 349, 350, 352, 354, 355, 359-362,364, 368-370,372-380, 382,383
дхарма-сутра 389,400, 402, 404
дхармата 290, 312, 317, 320, 325, 377 Дхарматрата 251
Дхарма-чакра см. Колесо Закона «Дхарма-чакра-правартана» (Первая проповедь) 7, 8, 18, 21, 43, 49, 51, 54, 90, 103, 105, 114, 115, 118, 145,352,435,455
дхарма-шастра 109, 398, 400, 401, 403, 404, 445
дхармо-частица (дхамма, дхармы) 11, 36, 39, 47, 54, 56, 145, 151, 165, 167-171, 176-179, 182, 184, 186, 187, 203, 204, 209, 210, 214, 224, 228-231, 250-258, 268, 270, 282, 283, 295, 297, 298, 300, 302, 311, 317-320, 324, 325, 369, 377, 379, 380
дхату 156, 178, 189
Дхритараштра 21
дхьяна (жхана) 73, 74, 78-81, 86, 88, 91, 97, 144, 156, 207-212, 214, 223, 254, 283, 319,340, 380, 382,410,411,414, 415,448
дхьяна-парамита 209 дхьяни-будда 41, 283, 284, 286, 287, 337, 347
дэва 287, 392,440 дэва-атидэва 440 Дэвадатта 51, 138-140, 220, 225,401
«Жизнь Будды» 9, 43, 75, 93, 141 жхана см. дхьяна
Закон см. Дхарма
закон взаимозависимого (взаимообусловленного) происхождения (пратитья- самутпада) 104, 106, 107, 182, 183, 185-187, 201, 208, 247, 252, 290, 294, 296, 297, 309,317,448
закон индийского общества см. дхарма
Зангмо Т. 172, 218
Зая-пандит 314
Игнатович А.Н. 280, 355, 364
идам 335, 336
Изначальный Будда см. Ади-Будда
Иисус Христос 8, 13, 113, 158, 241,438,460
Индра 85, 94, 95, 134, 328,368, 378,406
Исипатана (Риши-патан) 111
Истинносущий (Татхагата— одно из имен Будды) 5, 7, 8, 17, 18, 46, 47, 54, 104— 106, 108, 109, 112-114, 121-123, 127, 138, 139, 142, 143, 192, 197, 217, 245, 267, 290, 297, 324, 325, 327, 348, 352, 353,365, 368-370,374-376, 382-384,399
«История буддизма» Будона 9, 61, 123, 311, 327'
Ишвара 157, 257, 258, 296, 308, 325, 327, 377, 382
Ишиго М. 308
йати 397
йога 11, 26, 40, 41, 53, 60, 73, 84, 139, 202, 253, 308, 312, 315, 330, 331, 335, 338-
„ 341,345,435,453
Йога-тантра 330
йогачара (йогачара) 46, 49, 57, 63, 202, 203, 255, 283, 296, 299, 304, 308, 311, 312,
~ 314-322,324-327,332,339,340,347 «Йогачара-бхумн» 315 йогачара-сватантрика-мадхьямика 308, 309, 324
йоги-пратьякша 73, 322, 323
йожана (йоджана) 412, 413 йятха-бхута 215, 321
кагью 339
кагьюдпа 61, 281, 312, 324,339
кадампа 307, 324, 344, 345
каджудпа 339
кайя 316
Калачакра 330, 338-340, 344, 347
Калидаса 63
Калинга 423
кальпа 56, 155, 157-159, 165, 217, 256, 263, 353,364,410-415’
кальпана 248,268, 418
Камавачара 412
камадевата 410
кама-дхату 156, 185, 254, 416
Камалашила 159,270, 309-312,324, 327
Канакамуни 353
Канишка 225,249, 255
Каннои 281
канон южного буддизма см. палийскнй канон
Кантхака71,72
Капила 71, 76
Капилавасту 64, 66, 70, 129,136, 191, 438
Капилаватху см. Капилавасту
каппа см. кальпа
Капстейн М. 370
Караканда 434
«Каранда-вьюха» 44, 281
карика 242. 250, 290
карма (карма) 11, 38, 54, 76, 77, 92, 95, 100, 101, 103, 106, 107, 117, 152, 155, 157, 159, 165, 169, 171, 172, 176, 182-188, 196, 201, 207, 215, 253, 254, 256, 263, 294, 298, 308, 309, 318, 320, 358, 368, 377, 403,411,415, 434
«Кармавачана» 445,446
кармапа (кармапа) 281, 339
каруна (карунья) см. Сострадание
КасавараК. 189,212,272
Кассапа см. Кащьяпа
«Катхаваттху» 6, 224, 228, 243,423
Каундинья 116
Каушамби 140
Каши (Варанаси) 21, 67, 86, 103, 111, 112, 118, 119, 123,448
кашьяпия 441
Кащьяпа 50, 120, 121, 124-126, 145
Кащьяпа (будда) 353
Кваным 281
Керн Я. 437,439
Кереши Ч. 172, 200,370
клеша 152, 176, 253, 268, 368, 379
Колесо Закона (Дхарма-чакра) 112, 113, 116, 144, 193, 225, 277, 286, 315, 349, 354, 435
Конзе Э. 192
Конфуций 241
«Коренные строфы о Средннности» см.
«Муламадхьямака-карнки»
Коул М. 396
Кошала 21, 22, 64, 122, 130, 260, 401
Кравцова Е.М, 355
Кракуччханда 353
Крийя-тантра 330
Кришна 308, 367,454
Ксенофонт 438
Кувера416
кумира 381
Кумарагупта 342
Кумараджива 271, 303
Кумаралата (Кумаралабха) 255
кумбханда 416
куся 251
Кушннагара 90, 141-145,435
«Кхандхака» 51, 199 кхандха см. скандха «Кхуддака-никая» 44, 53, 55, 392, 440 Кхьюнгпо 339, 341 кшана 251
кшатрий 25, 130, 191,397,399,413,415
Кшитигарбха 373
кэгон 324
«Лаккхана-сутга» 53,226, 354
«Лакшана-сутра» 355
«Лалнта-вистара» 58, 59, 67, 72, 84, 111, 123, 273, 274,354, 355,437, 449
лама 315, 344
ЛамотгЭ. 46, 49, 52,212,244, 246, 390, 392,
416, 432,444,447-450, 452, 456 «Ланкаватара» см. «Ланкаватара-сутра» «Ланкаватара-сутра» 46, 280, 282, 293, 294, 296,315,316,324, 325
Лао-цзы 241
Левада Ю.А. 244
Леви-Брюль Л. 237
Левинггон Г.А. 454
Леви-Стросс К. 404
Леонардо да Винчи 451
Леонтьев А.Н. 241, 394
Линчен Рэпа 339
лобха 183
локаята 7, 302, 308
локоттара 224
локоттаровада 58,224, 260,348 Лосев А.Ф. 454
«Лотосовая сутра» (Саддхарма-пундарика- сутра) 271,272,280,301, 303,424
Лумбини 13, 65,90, 144,423, 435,436 Лурия А.Р. 241, 394, 396,429
Любовь (майтри, према) 73, 89, 101, 108, 192, 209, 265, 275, 278-280, 313, 319, 328, 363
Лысенко ВТ. 239
Магадха 20, 21, 42, 50, 51, 55, 68, 81, 82, 128, 129, 139, 219, 225, 227, 260, 322, 342, 393,435,446, 453, 463
«Магандива-сутга» 53 магга см. Путь
«Маджджхима-никая» 46, 52, 53, 75, 91, 200, 247,348, 391,400, 416,439. 447
Мадхьядеша 20,393, 446, 453, 463 «Мадхьямака-аватара» 300, 374•
«Мадхьямака-аланкара» 308 «Мадхьямака-карики» см. «Муламадхьяма- ка-карики»
«Мадхьямака-хрндая-карики» 304 мадхьяма-пратипат см. Срединный Путь мадхьямнка (мадхьямика) 48, 49, 63, 179, 202, 211, 213, 214, 243, 244, 255, 288-292, 296-308, 311-316, 319, 321, 324, 326, 327, 339, 340, 344, 345, 347, 350'
«Мадхьянта-вибханга» 319
Майтрея 56, 159, 217, 225, 263, 264, 272, 280,281,287,315,319, 363
Майтреянатха (Майтрея) 40, 315, 317, 319, 321,324,326, 339
майтри 38, 89, 192, 195,279, 313,363 майя 41, 66, 264, 302, 312, 314, 316, 332, 338,340.
Майя 59, 65-67, 134, 325, 348, 437, 438 майя-вада 269, 273 Максим Исповедник 452 Макхали Госала 110 «Малаланкара-Ватту» 439 Малая колесница см. хинаяна малла(народ)141,145 «Манава-дхарма-шастра» 398, 399 манас 268, 316,318, 320 мандала 121,284, 286, 338, 365 Манджушри 264, 272, 280, 282, 286, 336, 381 мано-виджняна 318 мантра 28\, 329, 331,341
мантраяна 329 мануши-буддха 284 Мара 55, 83, 85, 86, 89, 92, 93, 113, 116, 120, 121, 123, 124, 154, 155,183,359,378 марго см. Путь марга-пхала 312 Марпа 339 мати 340
метрика 34, 56, 161, 163, 169-171, 173, 179, 181, 187, 196, 197, 204, 211-213, 216, 317, 226, 246, 248, 270, 274, 284, 354, 364, 369, 379
Матхура 230
Маудгальяна (Моггаллана) 126, 127, 130, 149, 438
Маурьев династия (эпоха) 13, 15, 19, 21, 393, 401,463,464
МахабалаЗЗб
Махабрахма 154, 412
«Махабхарата» 20, 391 махабхута 159, 189,254 «Махавагга» 51, 53-55, 104, 111, 113, 116, 118, 119, 124, 148, 182, 242, 420, 43 5 «Махавадана-сутра» 448, 452, 456 «Махаванса» 42, 461
«Махавасту» 50, 58, 59, 65, 70, 224, 225, 348, 376, 380, 449, 456
«Махавнбхаша» 247
Махавира (Джина-Победитель) 18, 19, 219 «Махавьютпатги» (МВ) 6, 161-163, 171, 175, 196, 202, 211, 212, 226, 272, 284, 354-357, 364, 369, 370
Махадэва 223
Маха-йога 330, 334 махаматра 227, 422 Махамудра 339-341 «Махамудра-упадеша» 340 маханагара 15, 393 «Махападана-сутга» 53, 446, 447 «Махападеша-сутра» 49, 244, 392 «Махапарнннббана-сутга» 52, 53, 143, 145, 168, 193,210,213,215, 225,391,408 «Махапариннрвана-сутра» 62, 141,442, 448 «Махапраджня-парамита упадеша» 47, 202, 303, 370
«Махапраджня-парамита-шастра» см. «Махапраджня-парамита упадеша»
Махапуруша 127, 226, 351, 437, 453, 455 махараджа 412,416,440 махасангити 223 махасангха 225, 265 махасангхика (махасангхика) 47, 50, 58-60, 197, 223-225,230,232, 249, 265, 441
«Махасаччака-сутта» 53, 75, 83, 91
махасиддха 331, 338, 340
махаяна (махаяна) 6, 9, 16, 40, 41, 57-61, 73, 90, 95, 101, 123, 137, 151, 153, 157, 158, 163, 185, 193, 202, 204, 208, 209, 212, 213, 215, 224, 229, 230, 232, 242, 246, 255 , 256, 260, 262-277, 280-284, 286-292, 295, 296, 298-303, 305, 311, 312, 316, 317, 319, 320, 326, 327, 329331, 334, 336, 341, 345, 347, 350, 351, 354, 359, 363, 372-377,383,407, 416
«Махаяна-вимщика» 242,292, 380 «Махаяна-сампариграха-шастра» см. «Ма- хаяна-санграха»
«Махаяна-санграха» 16, 320
«Махаяна-сутра-аланкара» 319
Махендра 228, 378
Махешвара см. Ишвара
махишасака 320,441
Мачиг Лабдон337
Меру 95, 96, 158, 162, 350, 410, 411, 413, 414,415
Меттея см. Майтрея
Миларепа 339
«Мнлинда-паньха» 462
миманса 304, 308
Минаев И.П. 6, 199, 233, 410,413, 416, 424
Миера Г. 440
млеччха 20, 22, 445
Моггаллана см. Маудгальяна
Моггалипутга см. Тисса Моггалипутга Моисей 241
мокша 26, 79, 109, 117, 121, 157,209, 397 моха 183
Мригаджа 68
мудита 192
Мукерджи Р.К. 260
мукти 109, 157
«муктика» 24
мула-виджняна 320
«Муламадхьямака-карикн» (ММК) 48, 289292,297, 298, 303, 304, 306, 313, 321
муласарвастивада 58, 441, 449
муни 397
Мухаммад 241
Мюллер М. 189, 272
нага (змее-дракон) 40, 124, 266, 316, 364, 416
Нагарджуна 9, 38, 40, 48, 63, 80, 95, 100, 102, 106, 156, 193, 236, 242-244, 246, 262, 266, 267, 270, 276, 285, 289-293,
296-301, 303-308, 313-315, 321, 331, 339, 340, 344, 350, 358-360, 363, 376381,383, 430
Нагарджунаконда 133, 225
Найраджяна 82, 84
найштика 399
Накамура X. 434
«Налака-сутта» 55
Наланда 305, 308, 309, 323, 342, 343
нама 187
нама-рупа 107, 186, 187
Намдол Гьялцен 31, 173, 212, 354
намтар 331
Нанда 60, 134 - 136
Нандабала 84
Нарада Махатхера 432
нарака 155
Нараяна-Крншна 455
Народа 338-341, 345
настика 401
ненасытный дух см. прета
ниббана 26, 210
нигрантха 227
Нигума 339, 341
нидана 185
«Нидана-катха» 9, 43, 55, 56, 58, 84, 449
«Ниддеса» 440
никоя 15, 202, 242
Ниладанда 336
Ниминдхара 162
нипата54
нирвана 7, 8, 15, 16, 18, 26, 31, 36, 38, 41, 42, 50, 56, 70, 73, 89-91, 102, 103, 108, 109, 111-115, 118, 121-124, 127, 128, 137-139, 141, 143-145, 150, 157, 165, 166, 178, 190, 192, 193, 210, 214-219, 221, 222, 224, 231, 247, 251, 252, 255, 256, 258, 264, 265, 267, 269, 271, 275, 280, 283 , 285, 286, 290, 291, 295, 297, 311, 316-321, 325, 326, 328, 335, 338, 341, 352, 382, 399, 428, 437, 446, 447, 449, 460-463,465
«Нирвана-сутра» 325
нирвикальпатва 381
ниришвара-вада 157, 257
нирмана-кайя 265, 283, 317, 320, 325, 333, 335
ниродха 105, 152, 251, 380
ниродха-самапатти 176, 209, 380
Нитирэн 461
нитья 39, 251
нихсвабхава 151, 299, 302, 304, 311
нихсвабхава-вада 299, 300
Норман К.Р. 219
ньингмапа 61, 324, 332,335, 339
ньяя 308, 322, 345
«Ньяя-анусара-шастра» 251
«Ньяя-бинду» 324
Нянамоли Бхиккху (О.Мур) 432
Обермиллер Е Е. 61, 100, 235, 310, 320, 326, 327
Община см. сангха
Одантапури 344
Ольденберг Г. 437,450
Ольденбург С.Ф. 60, 165, 193,234,437
Островская Е.П. 256
паббаджджа (отречение) 118, 199
«Паббаджджа-сутга» 55
Пава 143
паварана 133.
Пагба-лама 312
Падмантака 336
Падмапани см. Авалокитешвара Падмасамбхава 331-335 «Падхана-сутга» 55
Пала 344, 346, 347
палийскнй канон 5, 8, 10, 15, 24, 41, 43, 44, 49-52, 55, 57, 58, 83, 91, 96, 108, 111, 122, 123, 131, 137, 143, 155, 166, 197, 200, 202, 211, 214, 221, 228, 243, 258, 266, 274, 291, 298, 348, 354, 369, 390, 404,410,416,424, 437
палийские канонические тексты см. палий- ский канон
палийские сутты см. палийскнй канон Палцег150, 169-173, 176,203,212,368-370 Панде Г. 440
пандята 61
«Панча-вимщати-сахасрика праджня-пара- мита сутра» («Панча-вимщати-сахасрика») 265
панчаратра 301
панчен-лама 286
параману 254
парамартха 224,304, 305
парамартха-сат 302
парамартха-сатья 40, 290, 312
парамита 209,230, 232, 269,271-274
парампара 392
парартха-вакья 323
паратантра 321,323
паратантра-свабхава 317
«Парнвара» 51, 392
паривраджика 398,426, 453, 464 парикальпита 317, 321 паринама 318
паринирвана 213,435, 461 паринишпанна 321, 323, 325 паринишпанна-свабхава 317 Паршва 18 Пасадика Бхнккху 48 Паталипутра (Патна) 129, 228 патимокюса (Патимоккха) см. пратимокиш пауша 65
паччека-будда см. пратьека-будда пашупата 302
Первая проповедь см. «Дхарма-чакра-пра- вартана»
Первоучитель см. Будда
Первый собор 221, 392,433, 442
Пикван 304
Пиправа 439
Пиррон 462
Пирс Ч. 404 питака 43 Пнядасн см. Ашока Плюханова М.Б. 450 Победитель (Джина — одно из имен Будды) см. Джина
«Поворот колеса Закона (Законоучения)» 7 праварана 442
Праджапати 51, 67, 71, 130, 131, 135 праджня 208, 209, 214, 247, 253, 269, 282, 313,330,333,336,337, 380
Праджиянтака 336
Праджня-парамита (праджня-парамита) 47, 49, 61, 246, 268, 269, 271-273, 275, 288, 300, 303, 320, 324, 340, 343
«Праджня-парамита» см. праджня-парамит- скиесутры
«Праджня-парамита-пиндартха» 327 «Праджня-парамита Ратиа-гуна Санчая-гат- ха» 100
«Праджня-парамита-сутра» см. праджня- парамитские сутры
праджня-парамитские сутры 10, 40, 41, 49, 58, 62, 100, 232, 265-269, 275, 282, 283, 289, 296, 299-301, 303, 315, 316, 319, 324, 344
праджняпти 255 прайога-марга 319 пракрити 309 пралая 155, 159 прамана 290, 312, 323
прамана-вада 248, 323, 326,345
«Прамана-вартика» 323, 328 «Прамана-самуччайя» 322, 323 прапти 252 прасанга 290, 292, 304,305,344 прасангика-мадхьямика 304-307, 339, 344 «Прасаниапада» 290, 305, 306 Прасеиаджит 401
пратимокиш (Пратимокша) 51, 184, 190— 192, 197, 199, 222, 224, 331, 402, 403, 446,447
«Пратимокша-сутра» 6, 131, 445, 446 пратисанкхья-ниродха 253 пратитья-самутпада см. закон взаимозависимого происхождения
«Пратихарья-сутра» 434
пратьека-будда 54, 217, 219, 268, 295, 320, 377,381,408,414,415, 434,440
пратьютпанна-самадхи 358 пратьякиш 308, 322, 323 Пребиш Ч. 446 према 328
прета (ненасытный дух) 95, 99-101, 156, 158, 194
Прозревший (Буддха— одно из имен Будды) см. Будда
Прозрение см. Просветление
Просветление 5, 8, 18, 38-41, 51, 53, 55, 58, 60, 66, 84, 87-94, 101-104, 107, 108, 113-116, 121, 124, 134, 139, 140, 143- 145, 150, 156, 157, 160, 165, 166, 193, 202, 203, 206, 207, 215, 217, 221, 223, 249, 263, 264, 268, 270, 272-274, 277, 279, 280, 282, 283, 286, 291, 294, 295, 301, 309, 310, 313, 318, 319, 325, 327, 331, 335, 338, 340, 341, 344, 345, 350, 351, 368, 369, 372, 376-378, 383, 400, 430,435,448,453,455
просветленное существо см. бодхисаттва
Просветленный (Буддха— одно из имен Будды) см. Будда
пудгала 169, 182, 184, 231, 271, 276, 300 пудгалавада 231
пудгала-найратмья 151, 300
пуджа 358, 409
пунья 271, 273, 291 пунья-анумодана 273 пунья-самбхара 270 пунья-скандха 270 Пурана 221 Пурана Кассапа 110 пурана 24, 236, 391
пуруша 300
Пуру ша-Нарайяна 437
«Пуруша-сукта» 24
Пуссен В. 306,374
пустотность (Пустотность, пустота) см. шуньята
Путь (магга, марго) б, 10, 39, 40, 48, 55, 60, 92, 103, 105, 115, 148, 151, 153, 155, 185-187, 192, 201, 202, 206208, 212, 221, 246, 247, 253, 254, 258, 262, 254, 268, 269, 271, 274, 276, 277, 280, 282, 285, 287, 296, 298, 301, 302, 312, 313, 316, 318, 319, 325328, 344, 345, 350, 373, 374, 376, 383, 391
Путь освобождения см. Путь «Путь-Плод» 312 пхагдруп 339
Пхагмо Друпа 339
рога 195
Раджагаха см. Раджагриха
Раджагриха 42, 50, 55, 81, 125, 128, 130, 141, 191,342, 392, 448
Раджа-йога 330
раджа-парикатха 430
«Рамаяна» 20
«Рассмотрение разногласий» («Внграха- вьявартани») 243
«Ратна-авали» см. «Драгоценные строфы» Ратнакутаб!, 315
Ратнасамбхава (будда) 284,287, 337
Рахула 51, 68, 69, 71, 134, 135
Рерих Ю.Н. 235
«Ригведа» 24, 397
риддхи 127
Ринпоче Самдхонг 31
Рнс-Дэвндс К. 153
Рис-Дэвидс Т. 391, 438 риши 111,390,392,432 Риши-патан см. Исипатана Розенберг О.О. 11, 177,234, 239, 256 Рольпа Дордже 284
Рудой В.И. 256
Румминдеи см. Лумбинн
рупа 80, 117, 178, 187, 252,254 рупа-вати 380
рупа-дхату 97, 156, 157, 163, 207, 209-211, 213,214,218,254
рупа-кайя 41,317
рупа-скандха 170,254
Саваттхн см. Шравасти
«Саддхарма-пундарика-сутра» см. «Лотосовая сутра»
сакритагамин 215,216,255
сакьяпа 312, 324, 339
Сакья-пандит312
«Самаведа» 24
самадхи 53, 74, 80, 207-209, 223, 341
«Самадхи-раджа-сутра» 48, 279
самапатти 74
самбхара-марга 319
самбхога 285
самбхога-кайя 283, 284, 317, 320, 325, 333, 335
Самвара330
самврити 224, 305
самврити-сатья 312
самма-саммабудда см. самьяк-самбудда
Саммата 231
самматия 231, 232, 260, 261
«Самматия-никая-шастра» 231, 261
Самтеи Н. 381
«Самугга-джатака» 407
самудая 105
Самъе 308,311
«Самъюкта-агама» 443
«Самъютта-никая» 52, 54,116, 188, 455
самъяк-самбудда 54
сангха (Сангха) (Община, монашеская община) 7, 34, 35, 38, 40, 49-52, 116, 118, 119, 125, 135, 138, 141, 142, 190, 191, 193, 195, 197-199, 210, 220-223, 225, 227, 231, 240, 243, 244, 276, 287, 344, 389, 391, 403, 420-422, 434, 453, 458,459, 464,465
Сангхабхадра 251, 461
Сангхаракшита 449
Санджая 126-128
санджня 117, 252
«Сандхи-нирмочана-сутра» 49, 324
санкхья 76, 301, 304,308
санньяса 25
санньясин 397,400, 401,426
санрон-сю 304
сансара 7, 39, 41, 66, 76,94,96, 97,102, 141, 149, 154-157, 165, 166, 176, 182, 183, 185-188, 205, 210, 214, 215, 231, 251, 252, 255, 263, 264, 277, 280, 291, 294298, 317, 318, 320,321, 325, 335, 337
санскара 107, 117, 142, 169, 183, 185, 187, 252,294
санскрита 257
сантана 39, 251-253
Санчн 354
сань-лунь 303
саньлунь-цзун 303
Сараха 340
Сарва-артха-сиддха 66
сарваджняна 275
сарвастивада (сарвастивада) 44, 45, 47, 56, 57, 59, 101, 163, 225, 228-232, 249-251, 256-258, 260,268,291,297, 320,416,456 сарвата 317
Сарипутра (Сарипутга) см. Щарипутра
Сарнатх 59, 90, 103, 111, 118, 119, 121, 123, 144, 423, 435
сарупья 253
Сатавахана 289, 342
Саттха 391
«Саундара-нанда-кавья» 60, 136
саутрантика 57, 229, 250, 251, 255-258, 304,311
Сачен Гунга-ньибо 312
свабхава 252
свабхава-дхарма 252
свабхавика-кайя 283, 338
свадхарма 252
свалакшана 304
свасамведана 322, 323,326
свастика 367
сватантра 305, 306, 308
сватантрика-мадхьямика 304, 306-308, 311-313
Семичов Б.В. 1-72,235,256
Сена 347
Сенар Эм. 437
cuddxa 289, 331,435
Сиддхартха 18, 66-72, 129, 132, 138, 435
Снккха391
«Симханада-сутра» 325
сингон 158,286, 330, 338
Синеру см. Меру
скандха 39, 54, 116, 150, 165, 177, 178, 182, 187,231,252,254
«Скандхака» 440-445
Скрибнер С. 396
Слово см. Слово Будды (Просветленного)
Слово Будды (Просветленного) 7, 8, 17, 38, 41—47, 49-52, 55, 58, 60-62, 82, 90, 100, 103, 109, 123, 128, 137, 142, 143, 153, 154, 208, 223, 228, 229, 232, 236, 240, 242, 250, 255, 260, 291, 296, 301, 421, 423
смрити 24
«Собрание основоположений Закона» см. «Дхарма-санграха»
Совершенно Просветленный (Самьяк- самбуддха— одно из имен Будды) см. Будда
«Совершенствования мудрости» тексты (сутры) см. праджня-парамитские сутры
Совершенство мудрости см. Праджня-па- рамита
Сократ 438
Сострадание (сострадательность) 73, 89, 93, 108, 128, 150, 152, 166, 173, 175, 192, 209, 216, 248, 263, 264, 269-271, 275278, 280, 281, 283, 285, 288, 293, 295, 299, 313, 317, 325, 327, 328, 333, 335, 336,344,350,351,377,383
спарша 107, 186, 187
«Спхутартха» 255,258
Срединный Путь (мадхьяма-пратипат) 4, 7, 11, 109, НО, 114, 149, 150, 166, 201, 221, 249, 263, 289, 291, 298, 299, 302, 312,319,391
сротапанна см. «вступивший в поток»
Страдание (духкха) 39, 105, 117, 142, 149— 153, 167, 182, 209, 253, 287, 294, 296, 300, Зб2, 317
«Строфы о срединности» см. «Муламадхь- ямака-карики»
ступа 12, 13, 144-146, 228, 259, 269, 349, 358, 408,416,439
стхавира 222, 223, 225, 228, 268, 291, 297, 426,465
стхавиравада см. тхеравада
Субхадра 144
Субхакинна 414
субхашита 42
Субхути 215,266, 267, 270,275, 276
Суджата 84, 85-87, 104
судра см. шудра
сукха 209
Сукхаватн 265,285
«Сукхавати-вьюха» 285
Сумбхараджа 336
Сумеру см. Меру
Сундари 135, 136
Сурийо 411,413, 415
сутра (сутра, пали сутта) 8-11, 18, 24, 26, 40, 42-54, 56, 58, 59, 61-63, 90, 131, 132, 137, 141, 143, 149, 157, 159, 167, 185, 199, 202, 208, 210, 215, 222, 225, 236, 242, 243, 250, 255, 265-272, 275, 289, 298, 303, 313, 315, 316, 319, 321,
327, 354, 357, 392, 407, 408, 410, 431, 439,451,455,457
«Сутра десяти стадий» («Дашабхумика») 274
Сутра-питака 47, 48, 56, 75, 250, 255,442 сутра Праджня-парамиты см. праджня- парамитские сутры
«Сутра-самуччайя» 48 сутра «Совершенствования мудрости» см. праджня-парамитскне сутры
«Сутра Царя сосредоточения» см. «Самад- хи-раджа-сутра»
«Сутта-вибханга» 51,192,197 «Сутта-нипата» 55, 128, 168, 440, 455 Сутга-питака («Сутга-питака») 15, 44, 49, 50, 52-55, 137, 202, 213, 221, 391, 392, 399,416, 433,445
«Сухрил-лекха» см. «Дружественное послание»
Сюань Цзан 220,259,260,439, 461
Таватимса 411,412
Таккираджа 336
тантра (тантра) 40, 52, 61-63, 198, 236, 308, 329-333, 335, 337, 340, 341, 343- 345, 347, 431
тантризм буддийский см. ваджраяна
тапас 25, 399
Тапуша 104, 105
Тара 287, 336
Таранатха 327, 343, 346
тарка 248
«Тарка-джвала» 224
таттва 306
«Татгва-санграха» 308, 309
«Таттва-санграха-панджика» 327
Татхагата (татхагата) см. Истинносущий
татхагата-гарбха 316, 324, 325
«Татхагата-гарбха-сутра» 325
татхата, Татхата (Истинно сущее, Абсолют) 59, 275, 292,297, 298, 317
ТацМ.274
Тело Будды см. буддха-кайя
Тело Закона см. дхарма-кайя
Тензин Гьяцо см. Далай-лама XIV
терма 332
тертон 332
Тилокаббуха 410
Тилопа338-341
Тинги П. 220
Тнпитака 24, 42, 50, 55, 56, 122, 197, 258, 259, 389
Тисса Могталипутта 228,423,424, 465 Томас Э. 433, 440
Топоров В.Н. 169,404, 446
Торчинов Е.А. 190
Третий собор 228,229, 423 три-варга 397
три Драгоценности 34, 3 5, 135, 174, 190, 208,278, 287, 350,420
Трикайя 282,287,317, 320, 333, 338
«Три корзины» 42,223
«Тримщатика» 321
Трипитака 40, 42, 43, 50, 60, 134, 137, 223, 229,289,291,303,329
три-ратна 34 три-свабхава 317 «Трисвабхава-нирдеша (-шастра)» 321,322
Трисонг Децэн 61,309 три Тела (Будды) см. Трикайя тришна 107, 186, 187 тулку 339
ТульвистеП. 237 туммо 339, 341 Туччи Дж. 293
Тушита 53, 59, 64, 66, 163, 348, 379, 448, 449, 456
шхера 222
тхеравада (тхеравада) 6, 10, 40, 42-44, SO- 53, 58, 101, 190, 197, 199, 215, 221, 222, 224, 225, 228, 230-232, 258-260, 270, 353, 389,432, 461,463
«Тхера-гатха» 191 «Тхери-гатха» 131,191 тхупа см. ступа тэндай-сю 304
Тэрнер В. 238,426,427 тянтай-цзун 304
«Уданаварга» 21 «Уддхарита» 358
Удияна335
Удрака (Уддака) Рамапутра 72, 75, 81, 82, 111, 156, 448
«Украшение мадхьямики» см. «Мадхьяма- ка-аланкара»
упадана 107, 169, 182, 184, 186, 187 упадеша 45
«Упадеша» см. «Махапраджня-парамига упадеша»
упадука 392
упайя 248, 278, 306, 330, 333, 377,383 упайя-каушалья-пармита 271, 273, 375 «Упайя-каушалья сутра» 274
упайя-парамита см. упайя-каушалья-пар- мита
Упака(Упага) 111, 112
Упали 50, 136-138,433,438,445
упанаяна 398
упанишада 22, 24, 26, 66, 109, 183, 202,236, 390, 391, 397-400,403, 406, 441
упасака 119, 409, 420, 430
упасампада 118, 135
упасика 119, 430
Упатисса (Упатишья) см. Щарипутра
упосатха 133, 199, 447
урна 357
Урувилва (Урувела) 82, 84, 87, 104, 121, 124
Учение см. Дхарма
Учитель (Гуру— одно из имен Будды) см.
Будда
ушниша357, 361
Ушниша-чакравартнн 336
фас ян 324
Фа Сянь 461
Флоренский П.М. 450
Фраувальнер Э. 256, 440, 442-444, 450
Фрейденберг О.М. 394,403, 405, 410
Хан М. 430
Харибхадра 311,312
Харшавардхана 342
Хеваджра-тантра 312
Хертель Г. 464
Химаваита 411, 413
хинаяна (хинаяна) 40, 47, 49-52, 61, 101, 149, 159, 208, 209, 212-217, 220, 223, 229, 249-251, 255-257, 260, 262, 263, 266, 268, 272, 276, 282, 286, 287, 298, 300, 302, 304, 311, 322, 326, 329, 334, 345, 352, 363, 370, 407
Хонда М. 274
Хоншнм 281
хуаянь 324
Хуэй-юань 303
Цзицзан 304
цзюй-ше 251
Цонкапа344
чайтья 90, 358
чаккавала 411-414
Чаккавати см. Чакравартин
чакра 226
Чакравартин, чакравартин (Вселенский правитель, властитель) 54, 96, 127, 144,
225-227, 351, 359, 363, 364, 377, 408, 414, 437,448,453,455,457
Чакрасамвара 340
Чан драгупта 463
Чандракирти 48, 290, 300, 305-307, 339, 344,374 чань 309, 310, 324 чань/дзэн 304, 310
Чарья-йога 330 чатух-коти 313 «Чатух пратисарана-сутра» 45, 244 «Чатух-става» 242,313 «Чатух-щатака» 302 «Чагушпаришат-сутра» 442, 448 Ченрези 281, 344 четана 183
Четвертый собор 249, 255 «Четокхила-сутта» 391 «Четыре гимна буддам» см. «Чатух-става» Чнме Д. 172,218 чинта 244 читта 39, 176,252, 303 читта-матра 31 б, 332 чад 337 чортен 358 «Чуллавагга» 50, 51, 197, 242,425, 445 Чунда143
Чханда 71, 72
«Чхандогья-упанишада» 24, 183, 202, 399, 400
«Шаданга-йога» 341
шад-аятана 107, 186, 187
Шакра см. Индра
шакья 12, 13, 18, 21, 53, 55, 56, 64, 66, 68, 71, 122, 126, 129, 130, 135-137, 217, 439,449
Шакьямуни (одно нз имен Будды данного исторического периода) 3, 5, 13, 16-18, 21, 36, 38, 40, 41, 43, 50, 53, 55-57, 59, 60, 87-91, 102-104, 107, 108, 111, 113, 118-122, 124, 125, 127, 128, 130, 131, 134, 135, 137-144, 157, 191, 192, 215, 217, 219, 220, 222, 224, 225, 259, 265, 266, 271, 281, 283, 284, 286, 291, 315, 325, 348, 352, 354, 363, 368, 372, 378, 382, 384, 390, 400, 432, 437, 447-452, 455,456,460,461,463,465
Шакьяпутра 18
шаматха 74, 203, 207 - 209, 223, 273, 319, 380
Шамбхала 347
Шанкара 236,314
Шантаракшита 61, 159, 236, 308, 309, 311, 312, 324, 326, 344, 347
шанти 221
Шантидэва 6
Шаолинь 310
шастра 78, 239, 242, 250, 303
«Шатапатха-брахмана» 24, 69
Шахбазгархи 425
Шива 162,258,281,382
Шикша 391
шила 202
шила-самадхи-праджня 258
Шмитхаузен Л. 154
Шохин В. К. 236
шравака 262, 268, 320, 370, 376, 377, 380, 408
Шравасти 122, 130, 191
шрамам 19, 109, 132, 397, 398,425,435
шраманера 135, 199
шраута-сутра 400
шриватса 367
шротапанна см. «вступивший в поток»
шрута 245
шрути 24, 236, 390
Шуддходана 64, 67-69, 129-131, 135, 136
шудра 15, 191,401,413
Шунга435
шунья 212,213,268, 273, 290
шунья-вада 299-302
шуньята (шуньята) 47,48, 73, 150, 151, 186, 208, 212, 213, 255, 263, 269, 282, 290- 292, 296-302, 304, 308, 309, 311, 312, 316, 324, 330, 333, 335, 338, 340, 351, 383
«Шуньята-саптати» 80, 178, 179
«цама 380
Щарадватипутра см. Щарипутра
Щарнпутра 126-128, 134, 135, 139, 140, 272, 424, 438
«Щата-сахасрика праджня-парамита сутра» 266
«Щата-шастра» 302, 303
Щербатской Ф.И. 11, 172, 234, 235 , 256, 310,324, 326
Щикхин 353
«Щнкша-самуччая» 276
Щубха-критсна 79
Эдда 438
эка-артха 41
жатва 41
эка-яна 271
«Экоттара-агама» 124
юга 155, 159
юга-наддха 333, 340
юкти 307
юпа 408
юпа-ясти 408
яб-юм 333, 340
Явленное тело см. нирмана-кайя
яджня 407
«Яджурведа» 24
якша294,416, 439,455
Яма 83, 99, 163, 185,330,378
Ямантака 330,336 Яса см. Ящас Ящас (Яшода) 118, 119
Яшодхара67, 68, 71, 130, 131, 134, 135, 138
Яшомктра 255,258
Valery PAndrosov
The Buddha Shakyamuniand Indian Buddhism:
Present-day Reading of Ancient Texts
Summary
The new monograph by Professor Valery Androsov, The Buddha Shakyamuni and Indian Buddhism; Present-day Reading of Ancient Texts, consists of a number of essays devoted to certain intricate problems faced by contemporary Buddhist Studies, namely those of the Life of the Buddha, the Buddhist doctrine (dogmatic) and cult, the history of Indian Buddhism, etc. Each of the chapters is a kind of a summary of the results achieved by scholars in the appropriate fields of study and, at the same time, an outline for further research that is called for in those fields, as well as for various Buddhological prospects for the future. ■
Presented in the book are, first, the author's approach to the study of certain key themes of scientific Buddhology; second, the history of the emergence of dogmatic teachings during the period of Indian Buddhism beginning with the last earthly birth of Shakyamuni the Enlightened One and ending with the eclipse of the religious-philosophical trend founded by Him in India; third, the author's annotated Russian translations of several Buddhist texts preserved in Sanskrit and Tibetan, as well as of several fragments from the Pali Canon-texts that are not only information sources on specific events, teachings or concepts, but also a manifestation of the peculiarities of the Buddhist culture of thinking; fourth, an attempt to make systematic use of the Abhidharmic treatise “Dharma-sangraha" ("The Doctrinal Corpus of the Law") as the most concise and graphic illustrative material in presenting the central doctrines of Buddhism. The lists (matr- kas) of concepts, technical terms and propositions, extracted from this Na- gaijunic treatise and commented upon by the author, are given in three languages (Sanskrit, Tibetan and Russian), so that the book could be helpfill both to those studying the Buddhist textual culture and to believers in the teachings of this religion.
The monograph consists of Introduction, eleven Chapters, grouped according to their subject matter into three Parts ("Life Story," "Doctrine" and
"Modern Scholarship on the Ways of the Formation of the Law (Dharma) and the Image of the Enlightened One"), and Bibliography. The Introduction gives a sketch of the main problems touched upon in the book, in the form suitable for purposes of general education, as well as presents the author's view of the nature of human spirituality. The Buddhist heritage is held together by its doctrinal unity, which is not contradicted by the fact that the development of the Law had its historical peculiarities, and this heritage is a major contribution to the culture of all humankind. In the Introduction, the author not only draws the readers' special attention to the cultural and historical role played by Buddhism in the fates of the peoples inhabiting the greater half of Asia, not to mention its influence on modem Western civilisation and Russia, but also raises a number of questions concerning the historical regularities and preconditions that made possible the rise of Buddhism and the activities of the Buddha Shakyamuni. .
In this connection (and as an anticipation of some material in the final chapters of the book), the Introduction gives the summary of the long discussion among scholars on the date of the Buddha's Parinirvana. The author favours the so-called "short chronology", in which the "extinction" of the Enlightened One is dated circa 380 B.C. (± 30 years). Moreover, Prof. Androsov shares the opinion of Prof. Heinz Bechert that the Nirvana took place "not long before the expeditions of Alexander the Great into India", i.e. in the middle of the 4th c. B.C. Being convinced that scholars will hardly ever be able to arrive at an objective and irrefutably accurate date for that event, the author suggests a purely conventional dating-343 B.C., intended to ensure a better compatibility with traditional Theravadin chronology. This dating of the Nirvana and, correspondingly, the beginning of the Buddhist era differs from the one adopted by the majority of Buddhist monks by exactly 200 years.
The first section consists of four chapters. The first of them presents a study of the sources-the Buddhist written heritage-from the point of view of Shakyamuni's hagiography, accompanied by a short description of the structure and content of the Pali Tipitaka and by still more concise data on the other Buddhist canons. However, the first three sections of the chapter are an attempt to throw some light on three problems that are of key importance for understanding many constituent parts of the Doctrine. They are the following:
What is Dharma in Buddhism?
The Buddha's Word and Dharma; assembling the collections of sacred Buddhist texts.
Criterion of the authenticity of the Buddha’s Word.
The author tries to give answers of his own, based on the ancient texts studied by him and his knowledge of the scholarly literature on the problems.
The Life of the Buddha as given in the monograph is by no means another attempt to present a "clear", contradiction-free picture of the Enlightened One's life-story. The author was not trying to write either a biography or a hagiographic "Life" of Shakyamuni in accordance with this or that source or group of sources. Note that the attempts by earlier scholars to present the Life of the Buddha now as an interpretation of a myth, now as a work of the hagiographic/folktale type by monks and poets, now as a biography pure and simple, devoid of any folklore features or of any traces of a religious, worshipful attitude towards the charismatic founder of Buddhism, are analysed and criticised in Chapters X and XL
The Life of the Buddha as presented in the book is based entirely on the available ancient sources, including those that until now have never been used in such a context-e.g. Nagaijuna's “Suhrl-lekha” ("The Friendly Epistle"), quoted here in the author's own translation from the Tibetan. The notion of the Life of Shakyamuni as used in the present work does not simply refer to the products of many centuries of creative efforts in the most varied literary genres or to such late and extremely bulky hagiographic compendia as the Pali “Nidana-katha”, a work that included practically everything which did not contradict the dogmas of the developed Thera- vada. Similar works are still written by present-day Buddhist monks. Therefore, "The Buddha's Life Story" is also taken here to denote a textual activity, successfully continued to this day-and not only by monks.
Of nearly equal importance to this form of textual activity were (and still are) both the contents of the ancient sources and the modem (for each historical epoch) interpretation of the meaning and significance of the individual episodes, turns and lines of the plot, technical terms, etc. In the 21st century, one must not only take into account the experience and mistakes of one's predecessors, not only strive to enrich the Life of the Buddha (viewed as the inseparable duality of a monument of Buddhist literature and its interpretation) by drawing upon the most recent research results in Indology, Buddhology, historical anthropology and other related fields of knowledge, but also correctly address the text to a specific target group of readers.
In the present work, “The Life of Shakyamuni” is constituted as, at the very least, a three-layered text. That is, if one does not count the data contained in the Introduction-data of the most elementary kind, but nevertheless indispensable to those readers who are, figuratively speaking, still in the "preparatory class" or "form" of the Russian school of Buddhology, and if one does not take the term "Life of the Buddha" in the literal sense, as
referring to the first part of the book only. For these chapters (Ch. II to IV, containing the "The Life" proper) are nothing but the upper layer of the text, devoted to the earthly life of Shakyamuni, which is related here in accordance with the author's translations from the Buddha-carita by Ashvag- hosa, retellings of Pali suttas and other sources in his own interpretation and augmented by critical notes concerning certain elements of traditional hagiographic literature (e. g. of how realistic the assumption is that the Enlightened One lived for eighty years).
Serving as an introduction to the second, sacral, cult-related layer of the Life of the Buddha are Chapters V to VIII, which, in addition to a documented summary of the principal historical events, an examination of the chief Buddhist schools and their cardinal principles in the context of the stage-by-stage development of Buddhist doctrines, present a description of the changes that were taking place in the treatment of the state of Liberation, the state of Buddhahood. The constantly renovated image of the Buddha was continually enhanced with new content; He was progressively acquiring more and more powers, attributes and features of sainthood. The new trends in Buddhism-Mahayana and Vajrayana-preserved the hagiographic layer describing Shakyamuni's earthly life, but that was reserved only for "students" of the "first form" of the traditional school of Buddhology. And that, by the way, is also true of the Russian school of Buddhology.
In order to "move up" to the second "form" of this latter school, it is necessary to get acquainted with the teachings of the Great and the Diamond Vehicles, with the new soteriological ideas of the Mahayana sutras, with the approaches to their interpretation that are found in the shastras of Madhyamika and Yogacara, as well as with the abundant scholarly literature devoted to the study of this spiritual heritage. In the author's opinion, one must be able to distinguish between philosophical and purely religious components of Buddhism, simultaneously bearing in mind their teleological unity. One also has to understand well the distinction between the kinds of Buddhist textual activities, so as to be able to interpret the products of each kind correctly (Chapter VI, 2).
Of crucial importance to the new Vehicles was identifying the state of the Buddha-Buddhahood-with the Absolute, the latter understood as the unique essence of the Universe, containing everything and contained in everything. The Life of the Buddha is nothing else but the being and nonbeing of everything that exists. In this connection, Chapter IX occupies a special place in the present monograph. This chapter deals with the formation of the sacral image of the Buddha, the ritual and cult sides of Buddhism, which undoubtedly had a strong effect on the understanding of the Path towards Buddhahood and the stages of spiritual growth necessary for achieving Enlightenment.
The third part of the book is intended for those listeners/readers who have already "moved up" to the third "form" of the Russian school of Buddhology. Here the author demonstrates his experience in the theoretical and methodological treatment of the problems of the origins of Buddhism, the ways in which the Law (Dharma) and the Buddha's image were gradually formed. Based on results from some related disciplines-anthropology, psychology, folklore studies, structural linguistics, etc.-the author singles out three interrelated creative processes in the continuum of early Buddhist textual activities. They are: law-creating, meaning-creating and imagecreating. Each of these processes, all of them also present in other religious cultures, contributed, in one way or another, to such a multifaceted textual phenomenon as the Life of the Buddha.
In Chapters X-XI, the author analyses the data of archaeology, comparative textology, etc., in an attempt to reconstruct the historical background, the motivations behind, and the nature of textual activities in Buddhism in their original form. This teaching originated in the early states of the Gangetic Valley at a time when civil relations were gradually ousting tribal ones, when communal law was being replaced by the laws of society and the state. In Buddhism, this process manifested itself in the textual activity of creating disciplinary and behavioural norms and laws, laid down both in Vinaya texts and in other sections of the canonical literature. In the author's opinion, the fact that the paradigms of the Brahmanical dharmasutra and dharma-sastra literature were used in Buddhist law-creating exercised an influence on the other forms of Buddhist textual activities as well, besides helping the Buddhists to find their "niche" in Indian society.
In sum, the book presents the Life of the Buddha not only as a multifaceted and multilayered product of textual activities of various kinds, but also as a product of individual textual and intellectual activities by every lis- tener/reader, no matter what "form" of the Russian Buddhological school he or she might be in. Obviously, this living, creative activity will be continued by the author of the book himself, who already now knows about the shortcomings of his text and sees some ways for its improvement.
Содержание
Введение 3
ЖизнеописаниеБудды Шакьямуни
Глава I. КАНОНИЧЕСКИЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ С АГИОГРАФИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ 34
Что такое «Дхарма» в буддизме?.' 35
Слово Будды и Дхарма: собирание сводов священных буддийских текстов 41
Проблема аутентичности Слова 45
Корзина текстов по монашеской дисциплине и нравственному воспитанию 50
Корзина текстов [Слова Будды] 52
Корзина текстов высшего Закона 56
Краткий обзор других текстов и канонов 58
Глава II. ЗЕМНАЯ ЖИЗНЬ ЦАРЕВИЧА И ОТШЕЛЬНИКА 64
Рождение. Юность. Четыре встречи 65
Поиски истины и опыты самоистязания 72
Глава III. ПРОСВЕТЛЕНИЕ ШАКЬЯМУНИ 87
Четыре ступени созерцания и три стражи ночи Просветления 88
Просветлённый и сущность Его дара 92
Дни просветленных раздумий 104
Глава IV. ОТ ПЕРВОЙ ПРОПОВЕДИ ПРОСВЕТЛЁННОГО ДО НИРВАНЫ БУДДЫ 111
Первый поворот Колеса Закона 113
Начало проповеднической деятельности 116
«Распорядок дня» 119
Сколько лет проповедовал Будда? 122
Первый год активного миссионерства 123
Возвращение на родину шакьев и «женский вопрос» в буддизме 129
Раскольник и завистник Дэвадатта 138
До и после нирваны 141
Догматика индийского буддизма
Глава V. ОСНОВЫ УЧЕНИЯ РАННЕГО ИНДИЙСКОГО БУДДИЗМА 148
Четыре Благородные истины 148
Учения первой Благородной истины: космология, учение о сансаре, поток сознания 154
Учения второй Благородной истины: карма и 12 звеньев цепи взаимозависимого происхождения 182
Учения третьей Благородной истины:
община и ее положение в обществе, буддийская этика
и политика императора Ашоки, Пратимокша и другие предписания 190
Учения четвертой Благородной истины:
способы духовного совершенствования сознания, медитативные практики Пути освобождения от страдания, степени святости 201
Глава VI. ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ ДОГМАТИКИ МАЛОЙ КОЛЕСНИЦЫ 220
Период раннего буддизма (IV в. до н.э. — I в. н.э.). Расколы, соборы и образование основных религиозных школ 220
Тесное переплетение религиозного и философского начал
в буддизме. Современный подход: виды текстовой деятельности 233
Развитие философских школ Малой колесницы (II—VIII вв.) 249
Свидетельство Сюань-Цзана о числе буддийских школ, монастырей и монахов на полуострове Индостан и на Шри-Ланке 259
Глава VII ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ ДОГМАТИКИ ВЕЛИКОЙ КОЛЕСНИЦЫ 262
Становление Великой колесницы (I в. до н.э. — III в. н.э.) 262
Кто вы, благородные, великосущие и просветленные существа (арья-махасаттва-бодхисаттва)? 275
«Новые» Будды и состояние буддства. 282
Первая философская школа Великой колесницы — мадхьямика 288
Вторая философская школа Великой колесницы — йогачара 315
Роль эпистемологии н сотериологии в поздней индийской махаяне 326
Глава VIII. ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ
ДОГМАТИКИ АЛМАЗНОЙ КОЛЕСНИЦЫ. ПОСЛЕДНИЕ ВЕКА
ИНДИЙСКОГО БУДДИЗМА 329
Становление Алмазной колесницы (V-XII вв.) 329
Последние века индийского монастырского буддизма 342
Глава IX. САКРАЛИЗАЦИЯ ОБРАЗА ПРОСВЕТЛЁННОГО
ШАКЬЯМУНИ И ДРУГИХ ИСТИННОСУЩИХ
И ПРОСВЕТЛЕННЫХ СУЩЕСТВ 348
Начальная культовая практика 349
Семь Истинносущих и 32 знака-отметины Великих мужей 352
Восемьдесят внешних признаков 362
Силы и свойства Истинносущего 368
Способности и силы просветленных существ — бодхисаттв 372
Единство Пути и стадий (бхуми^ духовного роста
будд и бодхисаттв 374
Современная наукао путях формирования Законоучения (Дхармы)и образа Просветлённого
Главах. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
ИЗУЧЕНИЯ РАННЕГО БУДДИЗМА.
СПОСОБЫ ФОРМИРОВАНИЯ ЗАКОНОУЧЕНИЯ (ДХАРМЫ) 386
Исходные предпосылки законотворчества в буддизме 387
Истоки буддизма в свете теории развития высших психических функций 393
Образцово-дхармическое поведение учеников Будды и смыслотворчество 402
«Строительство» буддийской вселенной из элементов мифа,
Закона, новых смыслов и значений 410
Формирование буддизма как культуры новых смыслов 417
Стимулы буддийской текстовой деятельности и новая антропология 425
ГлаваХ!. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
ИЗУЧЕНИЯ РАННЕГО БУДДИЗМА.
СПОСОБЫ ФОРМИРОВАНИЯ ОБРАЗА БУДДЫ 432
Буддийское образотворчество и жизнь Будды,
К историографии вопроса 432
Эрих Фраувальиер и «биография» Будды 440
Этьен Ламотт и современные исследователи о жизнеописании Будды 444
Жизнь Будды в свете современной антропологии 450
Вместо Заключения: к вопросу о датировке нирваны Будды 460
Библиография 466
Список сокращений в тексте 466
Список библиографических сокращений 466
Литература 467
Указатель 485
Summary 501
Андросов Валерий Павлович
БУДДА ШАКЬЯМУНИИ ИНДИЙСКИЙ БУДДИЗМ
Современное истолкованиедревних текстов
Утверждено к печатиИнститутом востоковедения РАН
Редактор ТМ.Швецова
Художник Э.Л Эрман
Технический редактор О.В.Волкова
Корректор Е.А.Мамиконян
Компьютерная верстка Н.А.Важенкова
ЛР№ 020297 от 23.06.97
Подписано к печати 26.04.2001
Формат 60х90*/1б. Печать офсетная
Усл. п. л. 32,0. Усл. кр.-отт. 32,0. Уч.-изд л. 34,2
Тираж 2000 экз. Изд. № 795 8
Зак. № 1581
Издательская фирма«Восточная литература» РАН
103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
Отпечатано в соответствии с качеством предоставленного оригинал-макетав ППП «Типография «Наука» 121099. Москва. Шубинский пер., 6
12 См. [Bechert 1986: 182-183; Бехерт 1993: 22-24].
15 Одна из древних школ ветви буддистов-л«ахасаигхиков — по-видимому, первых оппонентов тхеравады. Но жизнеописание Просветлённого в «Махавасту» далеко не полно— от Просветления до первых обращений приверженцев, а также некоторые другие элементы жития [Rahula 1978: 5, 8, 89].
16 Хотя согласно китайским преданиям «Лалита-вистара» первоначально создавалась древними сарвастивадинами, но затем была переписана махаянистами [Winternitz 1913: 194].
11 Ашвагхоше и его трудам посвящена огромная исследовательская литература, издания и переводы [Ашвагхоша 1913; 1990; Buddha-carita 1972; 1984; 1995; Khosla 1986; Saundarananda 1939].
22 Это земля, вода, огонь, воздух и пространство.
29 Буддисты считают, что цвет и форму нельзя разделить. Сознание всегда воспринимает их слиянно, созерцая телесные объекты. См. об этом перевод дискуссии о цве- тофооме в «Шуньята-саптати» (45-57) Нагарджуны [Андросов 2000а: 368-377].
7 В индийском климате оио быстро разлагается, а его сердцевина едва ли не на глазах превращается в труху.
9 Читатели непременно вспомнят русские былины, в том числе таких персонажей, как трехглавые змеи-драконы и Змей-Горыныч. Но, в отличие от древнеславянской, индийская мифология не толковала змеев только в качестве воплощений Зла. При умелом и культовом обращении к ним они могли нести и положительные функции.
16 Правда, некоторые поздние комментаторы истолковали это волшебное действо иначе: тело Будды излучало голубые и красные лучи света [Narada 1980: 121]. Это же
2 В оригинале употреблен не именительный, а отложительный падеж, что можно понимать как сокращение, раскрываемое в переводе так: «Страдание проистекает от преходящести, неудовлетворенности, пустоты (в значении взаимозависимости, бесса- мосущности) и отсутствия личного Я».
венной исследовательской литературе, а также в переводах с санскрита [Розенберг
1991; Щербатской 1988; Васубандху 1990; 1994; 1998; Говинда 1993]. Как уже отмеча
лось, элементы потока сознания, т.е. мельчайшие акты деятельности сознания, кодируемые и описываемые буддистами в Абхидхарме и других канонических и посткано
нических книгах, предпочтительнее называть «дхармо-частицы». Это одновременно указывает иа принадлежность термина к определенной области буддизма и помогает избежать при истолковании смешения с многозначным философским понятием
«элемент». При переводе третьего и пятого пунктов использованы пояснения Пал-
цега [Paltseg 1992: 12-13, 31-32]. Первые четыре пункта раскрываются ниже, ДС,
44 Тибетский перевод по-русски означает «ловкость, искусность, проворность», тогда как при переводе с санскрита имеем: «Доверие — das Vertrauen — Trust, Confidence». Чома де Кёреши переводит на англ.: «Very well-exercised or purified», a Таши Зангмо и Дечен Чиме: «Tranquility», что тоже объяснимо спецификой буддийской лексики, см. [Dayal 1932: 152-153]. Ф.И.Щербатской дал перевод-истолкование: «Готовность к умственным действиям (легкость интеллекта)» [Щербатской 1988: 193] (в пер. с англ. Б.В.Семичова). Точно передали с тибетского переводчики «Руководства» Палцега: «Pliancy», что является противоядием ошибочным состояниям тела (сонливость, мучительные позы) и ума (возбуждение, вялость), ведущим к плохим рождениям; спокойствие — это покой тела и сосредоточенность ума [Paltseg 1992: 17-18].
45 Невозмутимость есть освобождение как от лени, так и от взволнованности [Там же: 18].
51 Решимость есть противоядие лености и радость вершить добрые дела [Там же: 17].
57 Это и бесчестность из-за желания скрыть свои недостатки и проступки от других, чтобы сохранить уважение [Там же: 24].
70 Как уже отмечалось, в этот пункт включены две силы: 1. Глубокое сосредоточение без различения есть остановка волнения дхармо-частиц ума (читта) и его факторов посредством достижения четвертого уровня созерцания (см. ДС, LXXII, 4), на котором прекращают действовать желание, жажда. 2. Глубокое сосредоточение на прекращении (ниродха-самапатти) есть состояние освобождения от омрачений (клеша), в том числе даже таких, как желание воспринять «ничто». Естественно, что это происходит уже вне сансары [Там же: 28-29].
73 Существование — это непрерывность серии изменений от зачатия до смерти [Там же: 29-30].
74 О.О.Розенберг трактует эту силу как «исчезновение» [Розенберг 1991: 157]. Она осуществляет переход особи из одной жизни в другую [Paltseg 1992: 30].
88 Букв, «четыре совершенных пребывания Брахмы». Другое традиционное название: «четыре неизмеримо-совершенных качества» (apramana), свойственных богу Брахме и богам небес Брахмы. Но эти качества воспитываются на земле. Эд.Конзе считал эту «четверку» важнейшей духовной практикой для «культивирования социальных эмоций» и дал ее подробное описание с выдержками из текстов [Конзе 1993: 8192], свидетельствующими об огромном значении данного учения, различные стороны которого касаются многих аспектов деятельности буддистов: самоанализа, аутотренинга и контроля над собственным поведением, а также сложнейших медитативных комлексов.
95 Чома де Кёреши понимал это правило так: «Не есть дважды в день» [Там же: 19]. Переводчики ДС на английский язык толкуют этот пункт иначе: «Не принимать пищу после того, как поднимешься с сиденья» [Dharmasangraha 1993: 37]. Возможно, такова трактовка этого предписания в Тибете, где изменилась связь общины и общества и где монахи не занимаются ежедневным сбором подаяния.
96 Согласно палийским суттам и Буддхагхоше, этот пункт (nesajjik’anga) понимается как «спать сидя (и никогда лежа)» [Nyanatiloka 1988: 59]. Это скорее не предписание, а особый обет ради обуздания двигательной активности, ради собирания сил для работы духа. Чома де Кёреши перевел так: «Жить в маленьком квадратном шатре (ent), в котором помещается только один человек, сидя, скрестив ноги> [Csoma 1984: 20].
97 Чома де Кёреши толкует так: «Обеспечивать себя как сможешь» [Там же]. Современные тибетцы понимают этот пункт иначе: «Жить и спать там, где оказались» [Dharmasangraha 1993: 37; Rigzin 1993: 196].
98 Чома де Кёреши дал буквальный перевод: «Иметь только одну циновку» [Csoma 1984: 19]. Хотя речь идет совсем о другом. Просветлённый советовал не есть после полудня, объясняя это заботой о здоровье («Маджджхима-никая», I, 473, цит. по [Gombrich 1988: 100]).
" Букв, «в лесном уединении, отшельничестве». На самом деле имеется в виду внутреннее состояние отрешения, погружения в самоанализ, и неважно, где монах пребывает телесно — внутри монастырского общежительства или вне его.
100 См. художественное описание осуществления и истолкования этого предписания [Танидзаки 1984: 101-114].
1 Этот дополнительный пункт был дописан северными и горными буддистами, жившими в суровых климатических условиях.
105 Хар Дайял убедительно показал, что речь идет именно о частицах потока сознания, а ие о Дхарме как таковой [Dayal 1932: 99-101]. Медитация данного рода — сложнейшая в этой матрике н предполагает умение созерцать условия появления и существования частиц.
110 Решимость — главное, что необходимо для отречения от мирских условий и привычек [Paltseg 1992: 59], в том числе монашеских.
114 Достигается благодаря беспристрастию, отстранению от всего того, что вызывается желаниями, проступками (в поведении, речи и мыслях) и неблагоприятными для духовного роста свойствами — viviktam kamair viviktam papakair akuSalair dharmaih.
115 Является плодом отказа от размышлений и исследования помыслов, или установления причин (две стороны понятийного, дискурсивного мышления), которые действовали на предыдущем уровне созерцания — so vitarka-vicaranam yyupasamat.
116 Плод отрешения от радости, которая продолжала до сих пор «возмущать» поток сознания — sa priter viragat.
117 Достигается оставлением счастья и оставлением страдания, забвением полученных прежде наслаждений и разочарований — sa sukhasya са prahanad duhkhasya са prahanat piirvam eva ca saumanasya-daurmanasyor astam-gamat.
120 «Когда созерцающий отрицает свое собственное тело, осознав его пустоту и со- творенность из частей, тогда он отрицает и самосущее внешних форм» [Там же].
11 См. [Дхаммапада 1960: 7-12; Thomas 1953: 92-93; Conze 1956: 9-22; Glasenapp 1966: 13-15; Buddhism 1969: 13-34, 54-61, 70, 90; Chatalian 1983: 167-222; Nanamoli 1984: 11,206-211].
8 См. [Dayal 1932: 248-269].
17 Дхьяни-будда («Будда созерцания») — условное обозначение каждого из пяти небесных будд, пяти Просветлённых, перечисленных ниже в таблице. Они располагаются по небесным сторонам буддийской вселенной: центр, восток, юг, запад, север соответственно. Понятие «Будда созерцания» имеет по меньшей мере два значения: 1) Будда, образ которого используют при медитации адепты Великой и Алмазной колесниц; 2) Будда, неизменно пребывающий в глубоко созерцательном погружении.
В XIII-XIV вв. сакьяпа представляла наиболее весомую политическую силу Тибета и имела большое влияние как в ставках монгольских ханов, так и при дворе китайских императоров. Сакья-пандит (1182-1251) и Пагба-лама (1235-1280) были и видными учеными школы, ее иерархами, и политическими деятелями, сумевшими создать наиболее благоприятные условия для функционирования и развития тибетского буддизма в огромных новых государственных образованиях Центральной и Восточной Азии. Ныне сакьяпа имеет несколько ветвей и монастырей в Тибете, Индии, Непале, а также в странах Запада.
6 «Царь гор» — sailendra-rajan, тиб. ri dbang rgyal ро — эпитет горы Меру (Сумеру), мифического центра буддийского мироздания, см. ДС, CXXV, 8.
43 По мнению комментатора, это самое главное в практиках Закона [Там же].
60 Другая трактовка: «как достигаются всевозможные (в том числе высочайшие) цели».
66 Текстологические исследования и перевод с китайского языка нагарджунистской «Упадеши» с фрагментом, посвященным данной статье, см. [Lamotte 1970. Т. III: 16251703]. Там же находится и раннемахаянское опровержение различных учений Малой колесницы об отличительных свойствах Будды. Ср. также [Лотосовая сутра 1998: 473]. В комментарии Палцега объясняются первые 13 отрицаний: отрицаемого нет у Будды, но все это есть у его последователей, слушателей, шраваков [Paltseg 1992: 84-87].
69 Бодхисаттва может оставаться бесконечное время живым, не умирая и не рождаясь ^Paltseg 1992: 80].
74 Он способен воплотиться в любом теле, месте и т.д., в том числе в низших мирах [Там же: 81].